Антропология христианской семьи

Актуальность темы

Семья и религия — древнейшие социокультурные образования. Исторически они формировались во взаимодействии и взаимовлиянии, которые продолжаются в настоящее время и сохранятся в обозримом будущем. Религиозный опыт семейной жизни, выраженный в религиозном мировоззрении, ритуалах и ценностях, в особенности религиозные мифы, являются формообразующими началами семейного бытия человека. Религиозная семья — особый мир, отличный от мира нерелигиозной семьи, от бытования религии в других социальных институтах: в церкви, государстве, в образовании, искусстве и др. Вместе с тем стало общим местом утверждение, что традиционная семья в современном цивилизованном обществе переживает кризис. В большинстве семей не все благополучно. Одним из важных свидетельств тому служит все возрастающее количество разводов. По данным социологических исследований эта тенденция берет начало в середине 19 века постепенно возрастает и особенно повышается после Второй Мировой войны и в 60−70 годах нашего столетия. Не менее 40% брачных пар, например, в США разводятся, число повторных браков в Англии составляет 34%, около 75% семей в США нуждаются в помощи профессиональных консультантов, в России в 70 годах возможность вступить в брак была соответственно у 57% неженатых мужчин и 29% незамужних женщин старше 16 лет. Среди цричин кризиса традиционной семьи называют экономические, социальные, психологические и др. (См.: Смелзер Н. Социологияпер. с анг. — М.- Феникс, 1994, С.425- Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б.С.

Социологический словарьпер. с анг.- Казань, изд. КГУ- 1997; С. 259- Уит Э. Любовь в бракепер. сан. — М.- Ноте Бене, 1991, С. 29- Антонов А. И. Микросоциология семьи — М., Нота Бене, 1998, С, — 246 и др.) Из приведенных данных мы видим, что институт семьи переживает кризис и в обществах свысокой религиозностью населения (США, Англия), и в России.

Признавая влияние на кризис традиционной семьи различных факторов, в качестве теоретической гипотезы мы добавим к ним секуляризацию общества, под которой понимается освобождение от традиционного религиозного влияния и контроля различных сторон жизни человека, в том числе и семейной. Несмотря на сопротивление христианства процессам секуляризации в виде фундаментализма, динамика религиозности отражает долговременную тенденцию к уменьшению влияния религии на жизнь человека. (Гараджа В. И. Социология религии. — М., 1996, С.203−204).

Возможно, что теоретический поиск антропологических основ христианской семьи поможет дать ответ на поставленный вопрос. Проблема антропологии христианской семьи, понимаемой в этом тексте как проблема существования человека семейно-религиозного во всей полноте его семейной жизни, которая в значительной мере определяет место и отношения семейно-религиозного человека в окружающем природном и социальном мире, представляется актуальной как с практической, так и теоретической точки зрения.

Проблема практики семейной жизни для религиозного человека начинается с детства и проходит через всю его жизнь. Большинство религий выставляют ряд требований, предваряющих заключение брака, а, следовательно, и возникновению семьи. Будни семейной жизни религиозного человека постоянно ставят его перед проблемой выбора: между поведением религиозным и нерелигиозным, священным и профанным, дозволенным и запретным, греховным и добродетельным в житейских вопросах быта, любви, секса, воспитания, господства и подчинения и многого другого. Давно замечено, что в секуляризированном обществе количество распавшихся семей больше, чем в клирикализированном. Религиозные исследователи склонны считать большую устойчивость религиозных семей, следствием воздействия религиозного фактора. Все это требует своего теоретического осмысления.

Теоретические проблемы антропологии религиозной семьи не менее сложны, чем практические. Что понимать под антропологией религиозной семьи? Каков характер категориальных взаимодействий двух социальных инстшутов — семьи и религии — в реальной семейной жизни конкретных людей с их конкретными повседневными проблемами? Как отражена логика полноты семейного бытия человека в логической структуре религиозных, философских и научных знаний?

Из формулировки темы диссертационного исследования видно, что она расположена на стыке трех форм общественного сознания: философии, религии и науки. В философии — это раздел философской антропологии, этики. В религии — религиозная антропология, каноническое право. В науке — семьеведение, социология, психология, педагогика и др.

В целях определения, уточнения предмета предстоящего исследования обратимся к базовым положениям соответствующих форм общественного сознания, что позволит более точно и содержательно определить предмет и задачи нашей работы — антропологии христианской семьи.

Религиозная антропология в качестве раздела теологии начала формироваться в первые века нашей эры. Христианские мыслители того времени в большинстве своем поднимают антропологические вопросы в контексте теологическом, в размышлениях о догматических основах своего вероучения. Ориген систематизирует богословские знания, в том числе антропологические, в их философско-метафизическом аспекте. Григорий Нисский соединяет в учении о человеке высокую метафизику Платона и эмпиризм Аристотеля с опытными знаниями своей эпохи. Немезий впервые создает систематический труд, посвященный «чисто» антропологическим вопросам: «О природе человека» /Немезий Эмесский О природе человека /Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. — М., Канон+, 1998/', в котором объединяет, по выражению Ф. С. Владимирского, «основные и неизменные «типы мысли» периода патристики, не только теологические, но философские и естественно-научные.

Со временем христианская антропология приобрела свои особенности: в православии они закрепляются Иоанном Дамаскиным в «Точном изложении православной веры», в католицизме разрабатываются Блаженным Августином, классическую форму получают у Фомы Аквинского, а в протестантизме — Лютером.

Но перечень основных вопросов христианской антропологии остается общим. К ним относятся: происхождение человека, его отличительные особенности в сравнении с другими творениями, паденж человека и возникновение греха, его последствия для первых людей и последующих поколений, эсхатологические судьбы человека. В контексте нашего исследования мы не претендуем на развернутый анализ истории этих проблем христианской антропологии, нам важно фиксировать те ее моменты, которые связаны с семейной жизнью человека.

Первоистоком основных антропологических представлений христиан является Библия: «Бог сотворил человека» /Быт. 1:27- 5:1- Втор. 4:32- Пс. 103:30/. Первоначально было сотворено тело челозека из праха земного, а потом душа дыханием Божиим /Быт. 2:7- Иов 33:4- Ею:. 12:7/. Тело укоренено в природе, душа божественного происхождения: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» /Быт. 2:7/. Но это не значит тождества природы тел человека и животных. Апостол Павел говорит: «Не всякая плоть такая же плотьно иная плоть у человексв, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» /1 Кор. 15:39/.

С различием души и тела связаны многие аспекты челозечзской жизни и их осмысления в христианской антропологии. Человек состоит из двух частей: души и тела, представляющих собой единое целое. Душа — высшее начало. Тело — низшее. При этом тело обладает своим достоинством, оно является органом, орудием души целесообразно устроенны:":, чтобы быть послушным и подвластным душе. Душа дает телу жизнь и движение. По причине связи с телом душа страдает. Отделение души от тела приводит к смерти человека. Душа по своей природе бессмертна. После второго пришествия Иисуса Христа, перед Страшным судом, человек обретет свое новое тело.

Формируется два основных подхода на соотношение души и тела. Отрицательному, по преимуществу, отношению к телу положил начало первый христианский философ Филон Александрийский. Он относил телесность на самый последний уровень в иерархии бытия. Иоан Златоуст и Василий Великий призывали человека не пренебрегать своим телом, а, напротив, заботиться о нем, употреблять на добрые дела, ибо оно будет необходимо в жизни вечной. «Человек, — отмечал И. Златоуст, — является существом двух миров: тому, что сверху, у него родственна душа, а тому, что внизу — тело. Он связывает собой эти два мира, служит как бы мостом между ними, имея одного общего с ним творца, создавшего и небесное и земное» /Златоуст Иоан. Творения. Т. 2. С.635/.

Григорий Богослов не согласен с примирением тела и ду ши в человеке. Сначала он называет тело «ласковым врагом» и «коварным другом», в последствии видит в нем только «корни многовидлых страстей», «гибельную плоть», «неукротимого зверя» /Григорий Богослов. Творения. 3 изд. М., 1889.4. 2. Слово 14. С. 8 / Блаженный Августин понимает тело не иначе как презренное орудие души, потребности ко тор ого следует подавлять и ограничивать. Он толковал единение души и тела как некое наказание души, ее ограничение. Подобный ход мысли удерживается в христианской антропологии до наших дней и положительно оценивается православием, католицизмом и протестантизмом.

Иной подход находим в творениях Фомы Аквкнск: гс. Понимая человека как существо, состоящее из телесной и духовней субстанции, Фома считал соединение души и тела нормальным явлением. Тело не оковы души, а ее дополнение. Существование души без тела ущербно, и только после воскрешения из мертвых, когда душа и тело воссоединятся /ср. Мф. 10:28/, эта ущербность будет преодолена.

Душа человека, по мнению большинства христианских антропологов, отличается двумя способностями — разумом и свободной волей. Разум -«чистейшая» «и превосходнейшая часть души /См.: Немезий с. 364/. Он зависит в своей деятельности от более низких чувственных частей души, но не является их рабом, а может господствовать над ними. Разум, обладая свободой воли, данной ему Богом, является «руководителем» добродетелей и управителем страстей. /Немезий С.364/. Свободная воля тесно' связана с разумом, они необходимо предполагают друг друга /Нем. С: 81/. Немезий выделяет три момента волевого процесса: обсуждение, выбор и действие /Немезий с.387/. Выбору всегда предшествует обсуждение. Разум является господином действий, которые он выбирает через обсуждение. Все, что совершается добровольно, находится во власти разума. Границей для свободной воли человека является Провидение. Во власти разума находятся добродетели и пороки. Они не что иное, как нравственные лривычки, которые можно вырабатывать и воспитывать. Отсюда, поясняет Немезий, получают свой смысл и значение побуждения, увещанж, порицания /См.:Немезий с.395−396/. Человек с помощью воли и разума, ссраза жизни и воспитания способен противодействовать порокам и страстям. Поскольку человек по своей первоначальной природе добр, тс причина порока в уклонении от добра в сторону зла. Природные силы человека не злы сами по себе и не служат причиной порока, напротив, пороки к страсти есть движение вопреки природе /См .Нем. с. 183−185/. Иоанн Дамаскин не включает в понятие «страсти» такие проявления человеческой души, которые не зависят от самого человека, но вошли в челов^ -. лую жизнь в следствии первородного греха Адама и Евы: голод, жажд л, утомление, предсмертные муки — это естественные страсти /Немезий-е.-428/. Максим Исповедник пишет: «порок есть превратное суждение в мыслях, сопровождаемое неправильным употреблением зешеЬ, например, «правильное суждение о совокуплении с женой бывает в тем ¡-лучае, когда целью его поставляется деторождение», «не пищазло, но чревоугодиене чадородие, но блудне деньги, но сребролюбие» /Немезий с.431/.

Понимание пороков и страстей как уклонение разума от добра в сторону зла, как неправильное употребление вещей и природных способностей человека предполагает и соответствующие средства борьбы с ними. Христианские мыслители рекомендуют воспитывать ум и волю, постоянно упражняться в добродетелях, воздержании, в умеренности, в противодействии дурному, подчинении низших животных влечений разуму /Немезий с. 4337.

Воззрение христианина на соотнесение души и тела оказывает заметное влияние на существование его как человека семейного.

Другую перспективу существования человека в семье открывает то, что Адам и Ева были сотворены мужчиной и женщиной /Быт. 1:2″, Мф. 19:4/. В ней просматривается проблема пола и половых отношений. (См.: Бердяева, РозановаФедорова).

На предыдущих страницах показано, что в христианской религиознофилософской антропологии разум, свободная вол>: и единство души и тела составляют качественные антропологические характеристики человека. Возникает вопрос об их природе, их происхождении. Христианство выводит природу отличительных антропологических качеств человека из Бога. В центре христианской антропологии находится учекке о человеке как образе и подобии Бога. Человек создан «.по обращу и подобию Божиему» /Быт. 1:26 и далее- 1 Кор. 11:7- Иак. 3:9/.

Отцы и учителя Церкви, христианские мыслители по-разному освещали эту тему. Одни видели его в разуме, другие в свободе в эли, третьи в бессмертии. Святой Григорий Нисский идет дальше всех, он пишет: «образом Божьим в человеке должно быть признано все, ч—— отображает божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество.» /Цит. по Флоровскому С. 153/. Чаще всего теологи выделяют несколько признаков подобия: физическое, интеллектуальное, нравственное и социальное./См.: Г. К. Тиссен. Лекции по систематическому богословию. СПб, Логос. 1994. гл. 5. Антропология/.

Физическое подобие первого человека явлено было здоровьем тела, отсутствием болезней, телесным бессмертием.

Образ Божий усматривается прежде всего в свойствах человеческой души. Интеллектуальное подобие отмечают большинство христианских теологов. «Человек, — определяет Св. Василий, есть ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличною плотью» / Цит. по: Г. В.

••т.

Флоровский. Восточные отцы 4 века//Париж, 1931, С.67/. Такого же мнения придерживается Св. Григорий Нисский /Там же: С. 157/. В средние века эту идею развивает Фома Аквинский. Он подчеркивает личностный характер интеллекта, при «посредстве» которого человек мыслит, тем самым включая интеллект в душевно-телесную индивидуальностьлловека /См.: Фома Аквинат. Сумма теологии, Ч. 1. Вопр. 20, п. 1/. Фома предлагает свое решение проблемы соотнесения в душе человека интеллекта и ее животных и растительных функций. Он утверждает: «.Мы должны сделать заключение, что в человеке чувствующая сила, ¿-лтгеллзктуальная душа и растительная или питающаяся душа являются нумерлчгски одной душой. .Интеллектуальная душа содержит в себе виртуал: л о все то, что принадлежит к чувствующей душе неразумных животных л все то, что принадлежит к растительной душе растений» /Тал* же, ч.1. Вспр. 76. п.З./. В целом разум дан человеку для постижения внутреннего смысла вещей и устремления мысли к Богу.

По христианским представлениям челозек наделе:-: дорезанной Богом свободой, при этом на него возлагается основная стветслгелность за то, как он живет./Быт. 4:7- Втор. 3:15−20/. Под свободой понимается не только «несвязность никакой природной силой» /Св. Григорий Нисский/ или политическая свобода от рабства, например еврейского народа или раба от господина, но, в первую очередь, освобождение человека ст греха /Мф. 6:13, Рим. 6:18−23/, господство духа /Рим. 6:23/, независимость от плоти /Рим. 6:23/, и достижима она только на путях познали-: истины Т.н. 8:32/.

Бессмертие обретается человеком через воскресение /1 Кор. 15:52−55/.

Нравственное подобие проявляется в добродетелях человека: в любви, в братолюбии, в радости, в мире, в долготерпении, в благости, милосердии, в вере, кротости, воздержании, в правде и благочестии /См. Гал. 5:22−23- Ним. 6:11- 2 Петр. 1:5−7/.

Любовь — одно из центральных понятий христианства. Идеальным образцом любви является Иисус Христос, который из любви к Отцу и людям отдал свою жизнь. О христианской любви написано много. Ее антропологическое измерение задается соподчиненностъю человеческой любви к себе подобному любовью к Богу: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем разумением твоим»: Сия есть первая и наибольшая заповедьВторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя». /Матф. 22:37−39/. Для Августина любовь к Богу — это «благая любовь», а любовь к другому ради нее самой -«дурная любовь» /Августин, О Христианском учении 3, 10, 16. О граде Божием, 8, 12/. Как выразился позже Максим Исповедник: добродетельный любит всех людей «ради Бога».

Социальное подобие основано на Троице и проявляется в общении: «Не хорошо быть человеку одному» /Быт. 2:18. 4:31/- во власти человека в отношениях друг с другом /Быт. 1: 26−28/.

Перечень признаков подобия человека Богу можно продолжить, напомним лишь слова Григория Нисского о том, что ими является «вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество».

Первые люди на земле, по христианским представлениям, жили в гармонии с Богом, между собой и с природой, что на языке теологии называется «первородной праведностью». Они не знали смерти, страдания, разлуки и отчуждения. Первые мужчина и женщина были святы. Но с ними происходит событие, которое, по мнению христиан, повлияло не только на их жизнь, но и жизнь каждого человека в последующих поколениях. Этим событием стало «падение человека» .

Качественное изменение природы человека происходит от нарушения первыми людьми их отношения с Богом, которое на религиозном языке называется грехопадением. Грех в христианстве — одна из разновидностей зла — нравственное зло. Оно проявляется в поступках, в основном сознательных, «или бездействии попустительствующему совершению зла, прямо или косвенно направленного против Бога и Его установлений. В христианстве представления о грехе приобретают всеобщий характер, осмысливаются как тяжкое реальное бремя в жизни человека. Грех — это злоупотребление человеком дарованной ему свободой, ослушание Бога. Они считают, что существует несколько истоков греха. Главный из них Сатана /Иоан. 8:44- 1 Иоан. 3:8/. Не без помощи последнего грех пришел в мир из-за Адама /Рим. 5:12/, но грех идет и от плотских похотей /Быт. 3:6- Иак. 1:14−15/, и от злого сердца/Мат. 15:19/, и того, что, кто может сделать доброе дело — не делает его /Иак. 4:17/. Грех как вина и испорченность проникает во все сферы человеческой жизнедеятельности, понимается как коллективное или индивидуальное преступление против Бога. В Библии находим следующие определения греха: беззаконие /1 Иоан. 3:4- Тит. 2−14/, непослушание /Рим. 5:19/, преступление /1 Тим. 2:14- Ефес. 2:1/, неведение / Евр. 9:7/, нечестие /1 Петр. 4:18/, неверие /Рим. 11:20/, неправда /1 Ин. 1:9/, разврат / 1 Тим. 1:9/. Грехи некоторых людей явны заранее /1 Тим. 5:23−24/, другиескрыты, но не перед Богом /1 Тим. 5:24/. Позже в 4 В. создана «восьмеричная схема главных пороков»: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость /См. Немезий с.414/.

Грехи по представлениям христиан могут быть прощены через исповедание в своих грехах /1 Иоан. 1:9- Лук. 15−18/, через покаяние и молитвы /Деян. 8:22/. В результате грехопадения извращается образ Божий человека.- Возникает страх человека перед Богом /Быт. 8:10/. В жизнь человека входит наказание. Тело становится смертным. /Быт. 3:19/. Появляются болезни /Быт. 3:16/ и плотское влечение /Быт. 3:16/. Нарушается гармония между людьми: они начинают стыдиться друг друга.

Быт. 3:7/, обвинять один другого /Быт. 3:12/, муж назначается господином жены /Быт. 3:16/, между ними начинаются раздоры /Быт. 3:11−13/, в их отношения входят похоть и властолюбие /Быт. 3:16/, гармония с сотворенным миром нарушена /Быт. 3:17−19/. Полагается начало деторождению, материнству и связанным с ним скорбям человеческим /Быт. 3:16, 20/. Человек превращается в глубоко страдающее существо. Грех как всеобщее начало зла распространяется на всю дальнейшую историю человечества, начиная с братоубийства Авеля Каином, заканчивая современными социальными катаклизмами и личными трагедиями отдельных людей. Но главное наказание грешникам не на этом, а на том свете: грех не дает людям войти в Царство Небесное /Тал. 5:19−21/, ведет к вечной смерти /Рим. 6:23/ и вечному наказанию /Мат. 25:41−46- Отк. 20:10, 15- 21:8/.

По христианскому вероучению только искупительная смерть Иисуса Христа освобождает людей от их грехов и пробуждает к новой жизни: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие. Дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом» /Рим. 5:18−21/.

В Новом Завете Апостол Павел осмысливает Иисуса Христа как нового Адама / Рим. 5:14- 1 Кор. 15:22, 45/. В нем Бог Отец дает людям, потомкам Адама, видимый образ и пуп. возвращения в первоначальное — безгрешное состояние человека, каким его замыслил и сотворил Создатель.

Смерть Христа как добровольное пожертвование собственной жизнью, по христианскому учению, — главное событие в деле спасения человека, но она всего лишь пробуждает человека к новой жизни. Христианину предстоит долгий и нелегкий путь спасенияосвобождение от вины, греха и наказания. Начинается он с покаяния и веры, которые приводят его к оправданию. Покаяние здесь выступает в качестве искреннего сердечного раскаяния в содеянных грехах и твердого намерения жить в дальнейшем по Христу. Вера в Иисуса Христа представляется как психическое состояние абсолютной уверенности в истинности христианского учения и образа жизни, иногда вопреки логике и фактически наблюдаемым обстоятельствам. Оправдание — Божественный дар покаявшемуся и верующему человеку ./Рим. 3:23−24/. В нравственном богословии этот путь называется «путь креста», означающий совокупность жизненных лишений, страданий, тяжелых обязанностей, терпения в перенесении скорбей, преследований во имя Христа, пренебрежения благами мира, борьбы со своими страстями и похотями ради Христа. Все это стоит за словами Иисуса: «Кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня"/Мф. 10−38/.

Завершая обзор основ христианской антропологии, следует сказать несколько слов о личной эсхатологии каждого человека — «учения о последних делах» в конце мировой истории. Она касается представлений христиан о том, что будет происходить с человеком после его смерти на земле до того момента, как он облечется в тело воскресения. Христианские теологи различают физическую и духовную смерть человека. Физическая смерть наступает после отделения души от тела, и означает конец физической жизни. Духовная смерть касается души. Христиане верят, что все неверующие и непрощеные грешники обречены на вечную смерть вне присутствия Бога /2 Фес. 1:8−9/, в аду, где «муки вечные» /Мат. 25:46/, «плачь и скрежет зубов» /Мат. 13:42/. Физическая смерть для верующего есть вхождение в присутствие Господа /2 Кор. 2:8/, конец земных страданий и страха перед смертью. На небе человек находится в общении не только с Богом, но и другими верующими /Евр. 12:23/ в ожидании воскресения в духовном теле после Страшного суда.

Христиане (за исключением протестантов) верят тому, что после смерти отношения между живыми и умершими не прекращаются. Они продолжаются в молитвенном поминовении усопших.

Таковы основы христианской антропологии.

В отличие от М. Шеллера, утверждавшего, что религиозная антропология не имеет значения для философской антропологии (См. Шелер М. Человек и история \ Человек: образ и сущность. -М., 1991. Вып. С. 137/, мы осмелимся утверждать, что это слишком смелое утверждение. По крайней мере, религиозная антропология на религиозном языке открывает, формулирует и решает такие антропологические проблемы, которые помогают философской антропологии обнаружить свой собственно философский предмет, увидеть, сформулировать и предложить свое философское решение поставленных на религиозном языке проблем антропологии. Для нашего исследования важно то, что изложенные выше положения имеют (или должны иметь) значительное влияние на жизнь семейного христианина. В религии это называют присутствием Бога в мире. В нашем исследовании — это присутствие Бога в семье, связь человека семейного с Богом, характер и антропологическая определенность этой связи человека в важнейших событиях, состояниях и процессах семейной жизни.

Итак, ядро религиозно-философской антропологии составляют следующие проблемы, понятия и категории: характерные отличия человека от остального мира, соотношение души и теладуша в своем высшем проявлении понимается как разум, свободная воля ' и добродетели (любовь, вера, кротость и др.) — природа человеческого разума, свободы и добродетелей заключена в их образе и подобии Богуони противостоят греху — нравственному злузло — свободное уклонение разума от добрав результате греха возникают страх, болезни, плотские влечения, раздоры, властолюбие, страдания, смерть и др.- отсюда способы борьбы со злом: возвращение с помощью разума, воли и упражнения в добродетелях, а иногда и наказаний, к Богу, максимальное очищение образа и подобия человека от грехов. Полное освобождение от грехов возможно только на том свете. .

Философская антропология как особая область современного философского знания о феномене человеке представляет собой определенную систему философско-антропологических категорий и понятий. Ее корни уходят в начала философии и прослеживаются на протяжении всей ее истории. Но в современном понимании она формируется сначала в ХУ111 в. у Канта, потом получает новое значение в первой третиXX в. /См.: Гуревич П. С. Философская антропология: Учебное пособие // М., Вестник, 1997. С.36−37 Эта работа представляет собой компендиум систематического изложения проблем философской антропология с древнейших времен до нашего времени на русском языке и в качестве таковой наиболее удобна для целей нашего исследования/. У-Канта человек — уникальное существо и может быть самостоятельным предметом философствования. Философские антропологи XX в. М. Шелер, А. Гелен, X. Плесснер и др. разрабатывали проблему человека как природного существа. /См.: Проблема человека в западной философии. Переводы. Сост. и послеслов. П. С. Гуревича, общ. ред. Ю. Н. Попова // М., Прогресс, 1988. — 552 е./ Еще в одном значении философская антропология изучает человека в конкретных ситуациях: исторической, социальной, экзистенциальной, психологической и др., в нашем исследовании — в семейной ситуации.

Современный опыт систематического изучения философской антропологии выделяет несколько типов антропологических учений, в основе которых лежат следующие архитипические определения:

— человек религиозный (homo religiosus) — существо, связанное с трансцендентальным миром посредством разума, обладающее свободной волей, образ и подобие Бога-Творца, существо греховное и искупающее свой грех, и одновременно творческое;

— человек разумный (homo sapiens) содержательно раскрывается через следующие определения: несет в себе активность, отличную от других объектов живой природы, есть сила, которая познает мир, сила как логос, независимая от инстинктов и чувственности и обладающая постоянством в своем историческом развитии. Начиная с античности, разум понимается как венец природности человека, вершина его совершенства. Но уже.

Августин, последующие христианские философы обратили внимание на то, что разум в своей гордыне без обращения к Богу ущербен, замутнен, способен вести ко злу. А. Шопенгауэр, М. Шеллер, Э. Фромм показали, что разум нарушает гармонию человека с природой, насильственно подчиняет ее себе;

— человек натуралистический (homo naturalis) — природное самодостаточное существо, биологическое, инстинктивное по своим определениям, всего лишь высокоразвитое живое существо. Все его разумные способности ни что иное как продолжение и совершенствование животных способностейсоциобиологи (М. Рьюиз, М. Мидгли, Э. Уильсон) уверены — между человеком и животными никаких барьеров нет. Практически все, что считается отличительными признаками социальности, имеет свои аналоги в мире животных. Вместе с тем, по мнению некоторых, например, А. Гелена, человек плохо укоренен в природе, он, скорее, биологически ущербное существо;

— человексоздатель орудий (homo faber) — существо деятельное, создающее орудия труда, созидательное, выделившееся с помощью орудий из мира природы;

— человек символический (homo simbolicus) — существо, по мнению Э. Кассирера, обладающее воображением ис его помощью создающее символы, живущее в мире символов.

В рамках этих архитипов философы — антропологи исследуют фундаментальные человеческие качества: веру — как определенное состояние человеческой психики, сознания, возникающую в обстоятельствах, неподвластных разумному осмыслению, в качестве одной из основ жизненного бытия. По мнению Вл. Соловьева, Н. Бердяева, вера нечто большее, чем признание истины, это выражение досознательного опыта человеческого существования в объективном мирелюбовь — как базисная основа бытия человека, не только состояние психики, но и антологическое свойство положительной устремленности его бытия на другое бытие: человека, общность или идею. Фундаментальное ф осмысление любовь получила у древних греков. Последующие мыслители редко отрывались от разработанной ими типологии любви, которая представлялась ими в следующем виде: эросе — стихийной страстной влюбленности, филии — любвидружбы, любвиприязни, сторге — любви-привязанности, особенно характерной для семьи, агапе — альтруистической любви, любви жертвенной, без надежды на ответную устремленность. Позже Спиноза распространяет определенность любви на разум, охваченный восторгом перед глубинами мирового бытия. Представители немецкой философии Новалис, Шлегель, Фихте, Шеллинг понимают любовь как метафизическую форму единства разорванных субъекта и объекта. В философии жизни любовь — всего лишь один из синонимов жизни. У экзистенциалистов любовь — прорыв из мира «Оно» в мир «Ты», из мира безличного в мир личный. Любовь тесно связана с понятиями верности и ревностистрадание — в его философском, отличном от религиозного понимания. Осмысливается как бытие «несчастного сознания» у Гегеля, как состояние, подводящее человека к состраданию: непосредственному проникновению в чужое Я, слияние с ним, способствующего пониманию тождества всего сущего у Шопенгауэракак средство, через которое раскрывается смысл «подлинного бытия» у Хайдегерастрах — экзистенциальное состояние человека, осознающего себя в опасной, критической ситуации на грани жизни и смерти, — это ужас перед бытием (Хайдегер), страх перед своими возможностями и свободой (Сартр), обреченные стремления, подавленные невоплощенные желания (психоанализ) — смерть — как завершающий аккорд всякой, в том числе и человеческой жизни. В философии, различающей душу и тело, смерть — момент их разъединения. Ницше, Шпенглер, Сартр, Ортега и Гасет, Камю понимают смерть как слияние человека с праосновой бытия. В «экзистенциализме Хайдегера человеческое существование есть ни что иное, как бытие, идущее к смерти. Религиозные философы, такие, как Барт, Тиллих, Шестов,.

Бердяев, Ясперс толкуют смерть как таинство соединения человека с трансцендентным.

Таким образом, ядро философской антропологии составляют проблемы, категории и понятия бытия человека как существа разумного, укорененного в природе, создателя предметного мира, творящего и живущего в мире символов, живущего с верой, любовью, в страхе, страдании и устремленности к смерти.

Антропология семьи. В литературе нам не приходилось встречать такого словосочетания. Но это не значит, что нет такой антропологии. Семья представляет собой особый вид природно-социалъного бытия человека, в котором он существует определенным образом, отличным от иных форм бытия, в том числе от жизни холостяка, одинокого вдовца или вдовы, жизни ребенка в детском доме или жизни человека в другом социальном учреждении. В семье осуществляются практически все вышеперечисленные антропологические определенности человека, ставшие предметом философской и религиозной антропологии. По нашему мнению, человек семейный может и должен быть самостоятельным предметом философствования, в котором осмысляется его природная укорененность и человеческая уникальность во всей полноте его семейной жизни. Семьяживой природно-социальный организм, относительно автономный, который возникает, развивается и умирает, имеет свою качественную определенность, особые состояния и процессы.

Семьядревнейшее человеческое образование, — в различные исторические эпохи и в различных культурах имевшая свою особую структуру, качественный и количественный состав.

Для целей и задач нашего исследования оптимальным представляется выявление некоторого инварианта структуры семьи, присутствующего в подавляющем большинстве известных в истории семейных формообразований. Современные исследователи семьи, изучая полный семейный жизненный цикл, выделили несколько его этапов: зарождение семьи через вступление в брак, репродуктивное поведение, предшествующее рождению первого ребенка, затем этап расширения семьи с рождением других детей, образование расширенной семьи за счет вступления в брак детей и рождения у них собственных детей, стадия сужения семьи в связи с разделением членов семьи: отделения взрослых детей, разводом, разлуками, смертью родителей или детей, и финиш семьи.

Ядром полной структуры жизненного цикла. семьи являются: «супружество — родительствородство», в котором все члены семьи связаны прямым родством. /Антонов А. И. Микросоциология семьи (методология исследования структур и процессов) // М., Издательский Дом «Nota Вепа), 1998. С. 144 — 145./.

Степень разработанности темы. Многие антропологические аспекты собственно религиозного супружества, родительства и родства описаны в философской и религиозной литературе. Наиболее изученным является религиозное супружество (брак) в различных его проявлениях. О крепости супружеских уз пишут евангелисты Лука /Лк. 16:18/, Марк /Мк. 10:1−12/, Матфей /5:31−32/. Апостол Павел поднимает вопросы верности, уважения, постоянства в браке /1 Кор. 7- Еф. 5:21−23/. Более развернутые определения брака дают Ориген, Тертулиан, особенно Августин, описавший природу христианского брака. Компендиум христианской антропологии семьи, ее определений представлен в Катехизисе Католической Церкви где рассматривается сущность семьи, ее свойства, цели и др.

Антропологический анализ супружеского секса в его негативной определенности представлен в трудах Григория Нисского, Августина. Положительное понимания секса как дарения супругов друг другу начинается с Абеляра, получает развитие в католической-и протестантской литературе. Философские аспекты брака описаны в работе Троицкого C.B. «Христианская философия брака». Из современных работ упомянем «Любовь в браке» Э. Уита.

Антропология религиозного родительства изучена менее полно. Метафизический аспект отношения родителей и детей' в теологических терминах Отцовства и Сыновства Бога — Отца и Бога — Сына разработана в трудах Святых Отцов Церкви, особенно в труде И. Дамаскина «Точное изложение православной веры». Антропологические аспекты материнской любви затрагиваются Августиномиз исследователей новейшего времен Фроммом, Льюисом в их работах о любви. Об определяющем влиянии отца на детей пишет А. Ледяев в «Бумеранге». Фундаментально рассмотрена проблема родительского воспитания у В. Зеньковского в работах «Проблема воспитания в свете христианской антропологии» и «Психология детства». Характер антропологических отношений детей к родителям, кроме библейских текстов, описаны у Шаллера в работе «Потеря и обретение отца», здесь же затронута тема сиротства.

Менее всего изучена антропология религиозного отношения братьев и сестер. В Библии — это сюжеты, описывающие взаимоотношения братьев Каина и Авеля, близнецов Исава и Иакова, братьев Иосифа, притча о блудном сыне и др. Братская любовь рассмотрена в упомянутых трудах Фромма, Льюиса, Шаллера.

Обзор литературы, в которой рассматриваются вопросы антропологии религиозной семьи, свидетельствует об отсутствии работ, специально посвященных заявленной теме. В нашем исследовании представлен опыт систематического изложения антропологии христианской семьи на протяжении всего семейного цикла в ее фундаментальных элементах: супружество — родительство — родство.

Выбирая тему и приступая к исследованию, автор подозревал о трудностях, предстоящей работы, но не знал, насколько они окажутся сложными. Оказалось, необходимо пройти не только между сциллой теологии и харибдой философии, выделяя в их соприкосновении именно проблематику философской антропологии, в свою очередь, ограниченной сферой семейной жизни, семейной антропологии, но и удержаться от того, чтобы не сбиться на путь этического, психологического, социологического, правового, этнографического и других анализов. Потому кратко уточним определения предметов перечисленных сфер знаний в связи с определением предмета исследования антропологии христианской семьи. Не претендуя на полноту перечня определений, ограничимся тем, какой смысл они будут иметь в данной работе. Под религией будем понимать связь человека с Богом во всем многообразии ее проявлений: духовных, культовых (предметно-практических), общении, выраженных в религиозном опыте. Одним из таких проявлений является язык и связанная с ним проблема: можно ли Божественное выразить в языке? Существует три основных подхода по этому вопросу. Первый исходит из положения, что божественное нельзя выразить в языке, и потому в своем предельном плане мыслителю остается только молчать. К этому склонялись Ориген, Августин, Кузанский. Второй поход использует прием, в котором, исходя из понимания, что Бог являет себя миру в своих манифестациях, например, в человеке, берет какие-либо положительные качества человека, придает им предикат совершенства, абсолюта и все это приписывается Богу. Этот прием наиболее последовательно и полно применен Фейербахом. Третий объединяет два предыдущих. Его суть в методе аналогии в том, что Бог и отношения с Ним соответствуют и не соответствуют приписываемым характеристикам. Он присутствует у Оригена и Августина, классическое описание получил в трудах Фомы Аквинского: божественное выражается по аналогии с человеческим. Барт меняет местами референты: на первое место ставит Бога, Его качества, где Божественные качества-положительный источник всех человеческих качеств, в нашем случае-качества человека семейного.

Одно и тоже же слово, выражающее реалии обыденного языка, например, отец, сын, любовь, страдание и др., в богословском контексте всегда предполагают Божественную реальность.

В контексте нашего исследования важен ответ на вопрос: могут ли слова эелигиозного языка содержать смыслы фундаментальных существенных юдовых отношений бытия? Или иначе: способен ли язык религии, иногда «перирующий словами обыденного языка, охватить философские роблемы? Существование религиозной философии' позволяет дать положительный ответ на поставленный вопрос. Нам представляется, что религиозные понятия могут принимать статус философских понятий и категорий, если они наполняются философским содержанием, наделяются философскими предикатами. Например, «грех» — религиозное понятие. Наделенное предикатом всеобщности («все люди грешны»), по сути, занимает место философского понятия «зло», нообремененного, определенного его религиозным происхождением. Случается, философы не могут или не утруждают себя усилиями придумывать новые слова для.

— я обозначения тех или иных реалий, которые уже отражены в религии. Они используют слова теологии, выявляя и наполняя их философским содержанием. Философская антропология оперирует многими словами религиозной антропологии: «страдание», «покорность», «вера», «любовь», «господство», «страх», «смерть» и другими. Многие слова религиозной антропологии входят в состав этики, но предметом ее интереса выступает «нравственная реальность» со стороны «должного»: идеальные моральные ориентиры, общечеловеческие нормы и ценности, стандарты и образцы поведения: как должно поступать, что следует считать добром и злом в разумном поведении, в любви и ненависти, и т. д., в соотнесении, сравнении должного и сущего, в том числе в семейной жизни. Философская антропология имеет дело с теми же реалиями (добро .и зло, любовь и ненависть и пр.), но не со стороны должного и сущего, а в аспекте существования должного в сущем, бытия должного, выраженного в категориях вечного, бесконечного, всеобщего в сущем, в единичном, в индивиде, в личности. Как говорил К. Ясперс, «бытие идеалов в отдельном человеке и через отдельных людей’УЯсперс К. Смы’сл и назначение истории: Пер. с нем. — М.- Политиздат, 1991. С.492/.

Психология, в особенности социальная психология, также имеет в своем составе и оперирует многими подобными понятиями, используемыми религиозной и философской антропологией, этикой, но предметом ее интереса выступают закономерности, механизмы и факты психической жизни человека, выраженные соответствующими понятиями, применительно межличностным отношениям, деятельности, установкам, эмоциональным состояниям и пр. Семейная психология изучает внутрисемейные отношения между супругами, родителями и детьми, формы и способы взаимоудовлетворения в любви, безопасности, доверии, и др. чувствах, изучает психическую составляющую семейных конфликтов, дисгармонии и т. д., но не выходит за пределы семьи, оставляет за скобками психических явлений иные формы бытия.

Человек религиозный и человек семейный выступает предметом изучения социологии, но не в аспекте религиозных и семейных социальных отношений, структуры и функций религии и семьи как социальных институтов и др.

Возникает проблема: как выделить антропологию религиозной семьи, как в реальности человеческого бытия, отраженного многими философскими, религиозными, научными знаниями, зачастую использующими одни и те же слова, выявить интересующий нас аспект исследования, не схватываемый этими формами знания, как на основе разнообразных материалов этого знания выявить некоторую подсистему антропологических знаний о христианской, шире религиозной семье, как относительно автономного фрагмента философской антропологии.

Краткий обзор основных проблем антропологии, разработанных теологией и философией в отдельности, в их наложении друг на друга, позволяют выявить основные узлы их пересечения, отраженные в группе понятий: взаимоотношения души и тела, разум, свободная воля, добродетели и пороки, любовь, вера, надежда, господство и покорность, страх и страдание, смерть и многое другоено не сами*по себе в некоей абстракции, а организованные логикой развития человека семейного, логикой полного цикла семейного бытия, ядром его структуры: супружества — родительства — родства.

Возникает вопрос: не теряют ли философский статус только что перечисленные понятия в их семейной определенности? Мы уверенны, что нет. Во-первых, к архитипам определений человека (разумный, религиозный и др.) необходимо добавить определение «человек семейный». Во-вторых, эти антропологические понятия сохраняют философский статус на том основании, что удерживают свою категориальную природу всеобщей формы деятельности и мысли, общих, повторяющихся, стандартных отношений, состояний, свойств, применительно не только к семье, но и к другим природно-социальным и собственно социальным (организациям) общностям.

В этом исследовании использованы как подходы классической философской антропологии, рассматривающей проблему единства природы и человека в ее телесно-духовном, половом аспектах применительно к семейной жизни, так и подходы современной философской антропологии с ее акцентом на постижение логики духовного мира, отражающие логику существования человека в различных сферах его бытия, в нашем случае человека семейно — религиозного в процессе развития семейного бытия.

Объект исследования. На основании изложенного можно описать объект нашего исследования — это бытие, жизнь человека религиозного в семье, понимаемой как относительно самостоятельный. фрагмент объективной реальности, как некоторая целостность — семейно-религиозная форма жизни, в ее конкретном проявлении христианской семьи.

Предмет исследования. Непосредственным предметом философской антропологии христианской семьи выступают всеобщие качества, отношения, свойства, состояния и процессы в человеке, определенная совокупность которых формирует бытие человека семейно-религиозного как некоторую относительно обособленную целостность (идеальный тип) как теоретический, стандартный субъект семейно-религиозного бытия. Обращаем особо внимание на то, что исследуется идеальная структура антропологических определений, имплицитно содержащихся в религиозных текстах, в первую очередь в Библии. Содержательная сторона религиозных текстов в основном составляет фон, остается второстепенной, служит материалом, на основе которого идет анализ' идеального типа антропологии христианской семьи. Автор не ставит предметом своего исследования теологические, этические, религиоведческие, социологические и гносеологические проблемы бытия человека.

Цель исследования — философская экспликация понятийной структуры антропологии христианской семьи. Задачи исследования:

— выявить основные элементы логической структуры антропологии христианского брака (супружества) в полном цикле семейной жизни;

— изучить понятийную структуру антропологии христианского родительства в семье;

— описать основной понятийный состав антропологии христианского сыновства;

— прояснить характерные элементы антропологии семейнохристианского родства — отношения братьев и сестер (сиблингов);

— выявить общие, интегральные антропологические определения бытия человека в христианской семье.

Методологические основания работы. Наряду с общефилософскими методами исследования: сравнения, анализа, синтеза, обобщения, структурно-функционального и др. применен метод экспликации. Под методом экспликации понимается систематическое прочтение религиозного текста (в первую очередь библейского), выявление в нем антропологических проблем семьи, прояснение в них философских антропологических проблем и, по возможности, определенное, ясное изложение их на языке философской антропологии.

В диссертации введен ряд авторских понятий: «человек семейный» -человек, живущий в семье, имеющий некоторую целостную, относительно автономную совокупность антропологических характеристик, детерминированных семейным бытием- «человек семейно-религиозный» -человек, живущий в семье, в которой все члены семьи, или какая-то их часть живут по религиозным принципам, определяющим бытие человека семейного- «метод экспликации».

В качестве первоисточников исследования антропологии христианской семьи, на основе которых реконструированы основные элементы структуры ее религиозной антропологии, использованы, в первую очередь, тексты Библии, затем труды Святых Отцов Церкви, трактаты и наставления классических — и современных христианских теологов, философов, каноническое право Православной и Католической Церквей.

Новизна исследования. Проделанная автором работа по философскому прояснению антропологии христианской семьи позволяет с уверенностью утверждать, что диссертационный проект обладает качеством новизны:

— в самой формулировке темы: «Антропология христианской семьи»;

— в разработке нового подхода к философско-антропологической экспликации темы «антропология христианской семьи» на стыке философского, религиозного и научно-гуманитарного знания;

— в опыте выявления и систематического изложения логики понятийной структуры антропологии христианской семьи, основанной на изучении логики бытия индивида в полноте развивающегося семейного цикла его жизни;

— в опыте философской интерпретации проблем, выраженных в теологических понятиях: верность, послушание, смирение, примирение и др.

Тезисы, выносимые на защиту.

— Библия имплицитно содержит в себе систему антропологических понятий, структурно отражающих полный цикл семейного бытия индивида.

— Структурное ядро понятийного блока антропологии христианского брака составляет совокупность понятий: телесное и духовное единство супругов, целостность и устойчивость брака, власть в виде господства и подчинения в браке, конфликты и примирение, вдовство в антропологических определенностях воли, любви, доверия, надежды, уважения, страха, и др. — определенные и соотнесенные с соответствующими образцами, содержащимися в религиозном мировоззрении;

— основными понятиями, раскрывающими содержание христианского родительства, являются: беременность, рождение, отцовство и материнство в их основных антроп логических определениях, таких, как любовь, ответственность, забота, долготерпение, жертвенность, власть над детьми, наказание, прощение и др., которые изменяются по составу и интенсивности в динамике взрослеющих детей и стареющих родителей, — определенные и соотнесенные с соответствующими смыслами религиозного мировоззрения;

— структурный блок понятийного ядра христианского сыновства составляют: любовь, покорность, послушание, смирение, уважение к родителям, изменяющийся по своему составу и интенсивности определений по мере взросления детей, сиротство, также определенные и соотнесенные с соответствующими смыслами религиозного мировоззрения;

— основными понятиями антропологии религиозного родства — отношений братьев и сестер (сиблингов) в семье, отраженными в религиозных текстах, — являются соперничество, конфликты, примирения;

— системным определением, характеризующим положительную антропологию религиозной семьи, является понятие «мир в семье» -интегральная качественная определенность добродетельности, благочестивости, гармонических отношений и единодушного, согласия в семье, понимаемого как дар Божий семье, в которой все ее члены живут по заветам и заповедям Бога.

Практическая ценность работы. Примененный метод, полученные результаты и выводы могут быть использованы при дальнейшей разработке проблем философской антропологии. Кроме того, содержание работы может быть использовано в курсах гуманитарного цикла высших учебных заведений: философии, религиоведения, семьеведения и др., а также в школьном предмете «Этика и психология семейной жизни».

Апробация работы. Основные положения диссертации нашли отражение в двух публикациях. Результаты исследования докладывались и обсуждались на заседании кафедры философии РГПУ, отдела социальных и гуманитарных наук СКНЦ ВШ.

Заключение

.

К моменту начала нашего исследования философских проблем антропологии религиозной семьи, в антропологическом знании' семейного бытия религиозного человека сложилась следующая теоретическая ситуация.

В классической философской и религиозной антропологии затрагивались проблемы: природы и сущности брака, единства души и тела супругов, господства и подчинения в семье, разновидности семейной любви, смысла семейной жизнй и др., в их соотнесенности с трансцендентным, с Богом (Григорий Нисский, Августин, Немезий, Фома Аквинский и др.). Современная антропологии с ее акцентом на постижение логики духовного мира человека, в том числе человека семейно-религиозного, особенно разработала тему любви (Франк, Флоренский, Бердяев, Фромм, Льюис и др.), пола и сексуальности (Розанов, Бердяев, Фуко, Гидценс и др.) в их соотнесенности с трансцендентным. В многообразии этических, религиозных, психологических, социологических и других видов знания в той или иной мере разработаны или затронуты многие аспекты антропологии христианской семьи.

В данной работе предлагается новая концепция исследования антропологии религиозной семьи. Ее смысл заключается в том, чтобы изучать антропологию религиозного человека в семье в цикле семейной жизни, имеющую свое начало и конец, в основе которого лежит ядро семейного бытия: супружество — родительство — родство, что позволяет выявить основные структурные элементы антропологии семейно-религиозного человека, характер антропологических качеств, свойств, состояний и процессов бытия религиозного индивида в семье, динамику изменения их состава и интенсивности по мере развития семейного цикла, наконец, представить целостный теоретический образ антропологического бытия семейно — религиозного человека. В результате выясняется, что антропология христианской семьи, не смотря на изменения в ходе исторического развития и различия в культуре разных народов, имеет некоторые общие, инвариантные антропологические составляющие. Они формируются реалиями жизни фундаментальных семейных отношений и образцами, идеалами, заложенными в религиозных текстах (мифах), воспроизводимых в семейной жизни в качестве стандартных форм бытия христианской семьи: в супружестве — это телесное и духовное единство мужа и жены, любовь и секс, супружеская верность, господство и подчинение в браке, взаимные добродетели, раздельное проживание в браке, вдовство и др. в их соотнесенности и скоординированности с миром трансцендентногов родительстве — кровное родство, сознательная ответственность за продолжение рода и сохранение жизни детей, любовь, забота, родительская власть, терпение, воля, жертвенность, милосердие, прощение, страх и пр. в отношениях с детьми, их воспитании с целью подготовки к самостоятельной жизни, в том числе семейной жизнисознательный отказ от власти, господства, смирение по отношению к взрослым самостоятельным детям — все это в соотнесенности с миром трансцендентногов сыновстве, под которым понимается антропология детей в отношениях с родителями, определяющими антропологическими качествами выступают: кровное родство, сначала бессознательная, а потом сознательная любовь к родителям, послушание, покорность, смирение и повиновение в составе родительской семьиверность, забота, милосердие, долготерпение, жертвенность в отношениях взрослых детей со старыми и больными родителями в их соотнесенности с трансцендентнымв родстве братьев и сестер основными антропологическими качествами оказывается бессознательное и сознательное соперничество, конфликты, примирения по поводу любви, заботы, уважения и других антропологических качеств родителей в их духовном и материальном выражении и их соотнесенности с божественным бытием.

Определенная совокупность антропологических качеств человека семейного образуют специфические состояния семейного бытия: плодовитый брак, отцовство, материнство, сыновство, бездетность, вдовство, сиротство добродетельная семья, счастливая, несчастная семья, состояние соперничества и конфликта, мир в семье и др.

Переход от одного антропологического состояния человека семейно-религиозного к другому состоянию характеризуется определенными процессами антропологии человека семейного: в бракосочетании возникает новая семьяс разводом или смертью супругов появляются одинокие родители или вдовство к сиротство, со смертъю. обоих семья исчезаетсекс приводит к беременностив процессе рождения ребенка беременная супруга становится матерью, а супруг отцом, бездетные плодовитыми и т. д. Процессуальностъ семейного бытия сопровождается динамическим изменением в конфигурации состава, интенсивности антропологических качеств, их направленности на разные субъекты семейной жизни. Например: любовь, верность, власть, страх и пр. антропологические свойства в отношениях супругов, родителей и детей, братьев и сестер имеют разную определенность по объекту и своимразновидностям. Антропология бытия родительства и сыновства более динамична и изменчива, чем бытие супружества и родства. Образно целостность, устойчивость и изменчивость состава антропологических характеристик человека в процессе семейной жизни можно представить в виде компьютерного виртуального транс формера с его переходами, переливами определенного состава, форм и цветов.

Антропология человека сеглейкого в его сочетании, наложении, переплетении с антропологией человека религиозного приобретает свою религиозную определенность. Особенность антропологии семейной жизни в религиозной семье заключается в том, что религия формирует ее мировоззренческий элемент: откуда и как возникает семья, в чем сущность и смысл ее существования в целом и каждого члена семьи в отдельности, что является добродетелью, а что пороком в семейном бытии и т. п. Религиозный опыт семейной жизни, накопленный в религиозных мифах, становится формообразующим началом бытия семьи в стандартных семейных жизненных ситуациях.

В результате оказывается, антропология религиозной семьи зиждется на трех фундаментальных элементах: бытия индивида, бытия семьи и бытия Бога, или того, что так называют. Возникает иерархическая система антропологических качеств, свойств, состояний и процессов бытия семейно-религиозного человека определенным образом соотнесенных, скоординированных между собой, иерархия разума, свободы, любви, веры, надежды, власти, страхов, страданий, повиновения, примирения и т. д. Ведущее и главное положение в ней занимает антропология отношений к Богу, или тому, что так называют. Религиозный человек в повседневной семейной жизни приобретает опыт постоянного осмысления, прочувствования, сознательного свободного выбора и практической реализации структуры и содержания антропологии своего семейного бытия проверенного, определенного общими, идеальными стандартными образцами, зафиксированными религиозным опытом, в религиозных текстах. Религиозное мировоззрение дает человеку семейному не только объяснение антропологических составляющих семейного бытия, не только формирует состав, конфигурацию, модальность антропологических качеств, соотнесенных с определенным идеалом, в соответствии с которым он живет, но и учит контролировать и предсказывать события семейной жизни, ставить ей более или менее жесткие границы, придает ей свой особый семейный смысл жизни.

Возникает иерархия смыслов жизни человека семейно-религиозного. Главный смысл жизни — индивидуальное спасение — сохраняется. Предпочтительно каждому всю свою жизнь посвятить Богу, исключив все другие формы бытия человека, в том числе семейную жизнь. Но семейное бытие порождено Богом. Им же предписаны определенные законы семейного существования, главный из которых — «плодитесь и размножайтесь» и стремитесь к Богу до того времени, пока все люди смогут спастись, индивидуально перейти з личную вечную форму существования в составе Божественного бытия, выйдя, покинув пределы природно-социального существования. Следовательно, если религиозный индивид избрал путь человека семейного, то смысл его семейной жизни заключается в браке, рождении и воспитании детей, в формировании и претворении в жизнь у членов семьи определенного набора антропологических качеств человека семейно-религиозного, освященного религией в качестве момента божественного плана мироустройства.

Системным определением, характеризующим положительную антропологию религиозной семьи, является понятие: «мир в семье» -интегральная качественная определенность добродетельности, благочестивости, гармоничных отношений и единодушного согласия в семье, понимаемого как дар Божий, в которой все ее члены живут по заветам и заповедям Бога. Понятие «мир в семье» имманентно содержит в себе определенности человека разумного и религиозного семьянина, сознательно, свободно избирающего и живущего полнотой семейной природной и социальной жизни со всеми ее благами и трудностями. Человек, созидающий орудия, реализует себя в строительстве дома, не только и не столько как архитектурного сооружения, хотя и в нем, но и как реального пространства, места и времени, в котором человек семейно-религиозный живет удобно и счастливо. В качестве человека символического разумно-религиозный семьянин тборит и живет в мире семейно-религиозных символов, ценностей культуры: семейно-религиозных реликвий, священной семейной географии (святые места в доме, чистые и нечистые места и вещи во дворе, кладбище и др.), дней памяти предков, религиозные обычаи и ритуальные действия по значимым событиям семейной жизни (брак, рождение, имянаречение, поминовение и др.), религиозной чистоты, семейной святости, добродетельности, боголюбивости, богобоязненности и др.

На языке философской антропологии это означает, что антропология семейно-религиозного человека существует не только в пространстве и времени семейного бытия и подчиняется его законам, но и в максимальной соотнесенности, в скоординированности, в органическом единстве антропологических характеристик бытия каждого члена семьи с бытием всей семьи, с другими формами бытия человека, с бытием всего мироздания.

В связи с этим можно утверждать — теоретически антропология семейного бытия религиозного человека более устойчива, более жизненна, и предположить, что секуляризация общества, семьи при прочих равных условиях уменьшает стабильность семейного бытия.

Примененный в работе подход к изучению антропологии религиозной семьи открывает новые перспективы в философском осмыслении данной формы бытия человека з плане определений типов, качеств, свойств, состояний и процессов не только наиболее изученного бытия семейной любви, но и разума, власти, свободы, верности, ответственности, заботы, страхов, страданий и многих других антропологических качеств человека семейно-религиозного в их диалектическом единстве с отрицательными антропологическими качествами: ненависти, безответственности, необходимости и пр.

Больше того, подобно тому, как религиозная антропология любви способствовала философскому осмыслению феномена, любви, так, по нашему мнению, философской антропологии еще предстоит переосмыслить религиозные понятия верности, терпения, кротости, послушания, милости, 'милосердия, примирения и др. как иные, по сравнению с любовью, способы выхода за пределы индивидуального бытия, способы проникновения в сущность другого, метафизические формы единства разорванных субъектов и объектов, субъектов и субъектов, иные способы прорыва сознания в '" глубины мирового 'бытия, соприкосновения с ветпШ^Е^^.