Религиозная картина мира как феномен культуры

Актуальность темы

исследования. Исследование религиозной картины мира как феномена культуры невозможно без обращения к онтологии религиозного сознания, поскольку именно интенциональные предметы сознания выражают себя в виде определенных культурных феноменов. Актуальность такого исследования следует из самой логики философских поисков XX века, ориентированных на то, чтобы найти доступ к анализу бытия. Так, подступы к анализу бытия в философии второй половины XIX — первой половины XX века — в феноменологии Ф. Брентано, Э. Гуссерля, МХайдеггера осуществлялись на основе анализа сознания. М. Хайдеггер, выстраивая свою фундаментальную антропологическую онтологию, рассматривал сознание как одну из областей бытия. Представляется не случайным, что Э. Гуссерль, анализируя внутреннее сознание времени, обращался к трудам блаженного Августина, то есть к опыту религиозного восприятия мира, поскольку этот опыт близок философскому. Как писал В. Дилътей, «структуры философского и религиозного мировосприятия совпадают в общих чертах».1.

В России, после философского ренессанса конца XIXначала XX века, интерес к религиозному сознанию как к области интереса онтологии был утрачен. Представляется важным возродить этот интерес, поскольку в религиозном сознании его экзистенциальная часть (то есть та часть, исследуя которую можно подойти к анализу собственно бытия) более очевидна, чем в любом другом типе сознания.

В.И.Молчанов на основе анализа «Бытия и времени» М. Хайдеггера называет феномены сознания, которые ни к чему другому не отсылают, а сами себя показывают (он называет совесть, молчание, бытие-к-смерти) адегиирующими феноменами (очевидно, от лат. adegi: pf. к adigo — придвигать, приводить к присяге). Хотелось бы отметить антропологический характер названных феноменов и заметить, что опыт рели.

1 Dilthey W. Weltschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. — Gesammelte Schriften, bd.8. Leipzig — Berlin, 1931.-S.389.

2 Молчанов В. И. Доклад на Международной конференции, посвященной 70-летию выхода в свет книги М. Хайдеггера «Sein und Zeit». — РГГУ, февраль 1998. гиозного мировосприятия, нашедший выражение в трудах отцов церкви и религиозных философов, помогает прояснить особенности этих феноменов, указывающих в сторону бытия. Ведь, например, сам феномен «совесть» зародился именно в рефлексирующем религиозном переживании (он не мог быть продуктом мифологического восприятия мира) — а феномены «молчание» и «бытие-к-смерги» (конечно, с другим’на-званием) отрефлексированы в многочисленных мистических практиках. Помимо названных В. И. Молчановым, необходимо отметить и другие феномены, которые по самой своей природе не отсылают к жизненному миру, но демонстрируют сферу бытия. Это такие интенциональные структуры религиозного сознания (его символы) как Бог и священное: они менее ангропологичны, и они анализировались на протяжении почти двух тысяч лет (во всяком случае, в рамках христианской традиции), поэтому опыт их анализа не может быть бесполезен для феноменолош-экзистенциальной установки на поиск бытия.

М.Хайдеггер, отмечая единство средневекового поля культуры и тот факт, что в средние века еще не произошло деление целостного мира на субъект и объект, подвергает сомнению сам факт применения понятия «картина мира» к средним векам. Он судит средневековье с позиций Нового времени, когда «картина мира» = «образ мира» как целостность, отдельная от человека, уже есть, и обнаруживает, что там и такой её еще не было: способ его суждения рефлексия. Этой позиции отвечает концепция Э. Цильзеля и Дж. Нидама, которые обосновывают рождение науки как поздний исторический факт в связи с ее институциональным оформлением в 15−17вв: Если разделять эту точку зрения и рождение явлений связывать с фактами их самосознания, то историку религии нельзя говорить о феномене религиозного до появления института церкви. Невозможность следовать этой позиции вытекает и из самой феноменологической установки, определяющей методологию гуманитарных I исследований Новейшего времени, и из ее близости религиозному пониманию мира и человека.

3 Кузнецова Н. И. Возникновение науки // Философия и методология науки. — М.: БуЯ — Аргус, 1994. — 4.1. — С.42−50.

Как утверждает П. Козловски, «культура постмодерна восстанавливает религиозное, по существу, восприятие и объяснение человека как неделимой и исходной субстанции"4. Рассуждая о культуре постмодерна (одним из содержаний которой является квантовая теория) и о её близости к религиозной культуре, П. Козловски пишет: «Квантовая теория в противоположность физике Ньютона отменяет раздельность наблюдателя и наблюдаемого. и показывает, что даже в естествознании выступает нечеткость и неразделяемость субъекта и объекта"5.

Эта неразделяемость субъекта и объекта в едином потоке сознания, которая стала предметом специального внимания в феноменологии, является на протяжении многих веков чертой той «картины мира», которая может быть выделена из религиозного сознания. И то, что эта «картина мира» является, по сути, онтологией сознания, а не отдельным от сознания объектом, не отменяет её как существующий образ, как картину.

Даже если согласиться с М. Хайдеггером в том, что в средние века мир как сущее не пред-стоит человеку, что человек слит с ним в единое целое, необходимо отметить, что некое особое положение в мире человек все-таки занял. Ситуация невычлененности человека из мира, слитности его с сущим, создает особый рисунок не только целостности мира, вобравшего в себя человека, но и целостности сознания человека, вобравшего в себя весь Божественный мир. И это положение человека в мире как особое положение его сознания оказалось настолько живучим, что переросло рамки средневековья и стало транслируемым в течение двух тысячелетий. Оно оказалось настолько значительным, что, выделяясь в разных историко-культурных традициях и будучи связанным с разными религиями, породило общее представление о религиозном сознании.

Провозглашенный приоритет сознания, к которому редуцируется жизненный мир, признание абсолютного сознания и единства сознания, которыми.

4 Козловски П. Культура постмодерна. — М.: Республика. 1997. — С.68.

5 Там же. — С.47−48. отмечено религиозное восприятие мира, обладают настолько непреходящей актуальностью, что обратили на себя внимание философии XX века, которая воспользовалась многими интуициями религиозного мировосприятия.

Исследование представляется актуальным и в свете меняющихся реалий современной культурной жизни. В обществе возрождается интерес к религиозному сознанию, которое отныне представлено разнообразными конфессиями, религиозно-философскими направлениями и ориентациями. Строятся и восстанавливаются храмы, возрождается интерес к церковной обрядовой жизни, переводятся и печатаются труды отцов церкви и религиозных философов: отечественных, западноевропейских, восточных. Поэтому, всякий теоретический анализ религиозного сознания и религиозной картины мира будет своеобразным инструментарием, который может помочь сориентироваться в сложном поле религиозно-философских и церковно-религиозных реалий.

Состояние изученности проблемы. Как утверждает М. Хайдеггер, сам процесс превращения мира в картину (то есть в тот объект, который может быть осмыслен отдельно от человека) неразрывно связан с другим процессом — превращения человека в субъект.6 Это фундаментальное оформление субьект-объектных отношений в истории культуры означает то, что наука становится компонентом мировосприятия человека.

Надо заметить, что до сих пор главные теоретические достижения в анализе картины мира как феномена мировосприятия принадлежат тем ученым и философам, которые исследуют картину мира в физике и естествознании, то есть исследуют собственно научную картину мира.

Истоки исследования научной картины мира уходят к началам зарождения философии науки: к Р. Декарту, П. Гассенди и Ф. Бэкону, то есть к первой половине 17 века. Но поскольку сама наука оформляется в самостоятельную сферу общественной жизни только во второй половине 19 века, именно в это время философия науки получает статус самостоятельной дисциплины. Именно в 19 веке, как пишет А. А. Печенкин, «сначала в математике, а потом в физике приобретает остроту проблема обоснования.

6 .Хайдеггер М. Время картины мира // М.Хайдеггер. Время и бытие.

М.: «Республика», 1993. 7 знания".7 Это связано с именами и изысканиями О. Коши, Б. Больцано, Э. Маха, Г. Кирхгофа, Е. Дюринга, за которыми последовали К. Пирсон, Г. Герц, П. Дюгем, АЛуанкаре и многие другие.

Махизм, неокантианство Марбургской школы и неопозитивизм 20−30-х гг. можно считать сменяющими друг друга наиболее представительными направлениями в философии науки, которые предшествовали ее современной ситуации, отмеченной такими направлениями, как релятивизм В. Куайна и Т. Куна, фаллибшшзм КПоппера, ИЛакатоса, Дж. Агасси, революционная эпистемология КХахлвега и К. Хукера, концепции научной рациональности ХЛатнема, В. Ньютон-Смита, ЛЛаудана, конструктивный эмпиризм Б. ван Фраассена, и наконец, феноменология ЭГусселя и МиХайдеггера.

Несмотря на обилие направлений философии науки, каждое из которых так или иначе определило д ля себя понятие картины мирт, общим почти для всех можно считать гносеологический подход к определению этого понятия. Наиболее близкие духу настоящего исследования философы А-НУайтхед и А. Койре исповедуют убежденность в том, что философия науки должна иметь онтологические основания. Этот «онтологический принцип» является своеобразным принципом единства истоков научной, философской и религиозной мысли. Основа метафизической позиции А.-Н Уайтхеда, по его собственному признанию, «состоит в том, что понимание действио тельности нуждается в отнесении к идеальности». Структурную определенность миру, с его точки зрения, придают «вечные объекты», то есть те «трансцендентные сущности, (которые) называли универсалиями"9. Метафизический статус «вечного объекта» в том, пишет А.-Н. Уайтхед, что он представляет собой возможность для действительности 10. Все вечные объекты укоренены в том «единстве действительных явлений», в той «уникальной действительной сущности», которую философ описывает в главе «Бог». «Вместо аристотелевского Бога-перводвигателя мы постулируем Бога,.

7 Печенкин A.A.

Введение

// Современная философия науки. Хрестоматия. — М.: «Логос», 1996. -С.7.

8 Уайтхед А.-Н. Наука и современный мир. // Уайтхед А.-Н. Избранные работы по философии. — М.: Прогресс, 1990.-С.219.

9 Там же. — С.220.

10 Там же. который играет роль принципа конкретизации"11, пишет он, но своей концепцией креативности возрождает Бога Аристотеля. Актуальной причиной любого нового события, его первичной фазой А.-Н. Уайтхед считает креативность, которая изначально присуща мирозданию, и частями которой являются все пассивные объекты, черпающие свою активность из креативности целого.12.

Вслед за А.-Н. Уайтхедом, А. Койре развивает концепцию бесконечного Универсума как той реальности, которая определяет существо всех вещей мире. Реальность бесконечного пространства является для него, одновременно, реальностью сознания бесконечного пространства, структурой сознания, глубинной устойчивой структурой мышления, в рамках которой совершается движение и развитие научных идей13. Ориентация на выявление глубинных устойчивых идеальных структур, лежащих в основании появления и функционирования научных идей (А.Койре)14- на принцип креативности как на ту истинную сущность, которая содержит в себе всю совокупность вечных объектов и способствует появлению каждого нового события (А-НУайтхед)15 — все это выводит этих философов за рамки гносеологической традиции рассмотрения проблемы научной картины мира в пространство онто-гносеологического подхода.

Очевидно, здесь должны быть упомянуты и авторы синергетики Г. Хакен и ИЛригожин, поскольку образ мира предстает в синергетике как совокупность нелинейных процессов, а в самой картине мира возрождается статус времени.

В современной отечественной философии сложилась традиция исследования научной картины мира в контексте ее связи с мировоззрением, с одной стороны, и научной теорией, с другой стороны. Проблемам научной картины мира, научного мировоззрения и функционирования научного знания посвятили свои исследования М. Д. Ахундов, Е. Д. Бляхер, В. А. Вартовский, В. П. Визгин, JI.M. Волынская, ГШ. Гайденко, ПС. Дышлевый, А. Н. Елсуков, А. И. Еремеева, АЛ. Зеленков, М. С. Каган, В. В. Казю.

11 Там же. — С.236.

12 Уайтхед. А.-Н. Приключения идей. — Указ соч. — С.579−580;

13 Койре А. Пустота и бесконечное пространство в XIV в. // Койре. А. Очерки истории философской мысли. -М.: Прогресс, 1985. — С.74−108- Койре А. От мира приблизительности к универсуму прецизионности. — Там же. — С.109−128.

14 См. указ соч. А. Койре, а также: Koyre A. From the Closed World to the Infinitive Universe. — Balti-mor, 1957.

15 См. указ соч. А, — H. Уайтхеда. тинский, P.C. Карпинская, E.H. Князева, М. С. Козлова, JIM. Косарева, Б. Г. Кузнецов, Л. Ф. Кузнецова, С. П. Курдюмов, И. Я. Лойфман, М. К. Мамардашвшш, Е. А. Мамчур, С. Т. Мелюхин, В. Н. Михайловский, М. В. Мостепаненко, Н. В. Мотрошилова, М. Э. Омельяновский, А. И. Осипов, Б Л. Пахомов, B.C. Степин, В. П. Филатов, A.A. Фридман, Г. Н. Хон, В. Ф. Черноволенко, B.C. Швырев, B.C. Шмаков, Б. Г. Юдин, Л. В. Яценко и многие другие.

Особая заслуга в исследовании общенаучной картины мира принадлежит В. С. Степину. Обосновывая то, что посредством картины мира в науку вводятся общие представления о структуре изучаемой реальности, философ вместе с тем видит в юр-тине мира и исторический феномен, подчеркивая, что она включается в поток культурной трансляции социально-исторического опыта.16 Причем, В. С. Степин отмечает не только аспект согласованности картины мира с конкретно-историческими механизмами культуры. Он пишет, что «благодаря высокой степени обобщения общенауч.

17 ная картина мира наиболее тесно контактирует со смыслами универсалий культуры" (курсив мой — Н.Ч.), выделяя, тем самым, столь важную для настоящего исследования онтологическую функцию картины мира.

Обобщая ситуацию в отечественной философии науки, П. С. Дыпшевый и ЛВЛценко выделяют два основных подхода к пониманию картины мира, называя их «натурфилософским» и «сциентистским». В первом случае, в понимании научной картины мира главным становится «особый характер ее целостности, тяготение к панорамному охвату реальности, близость к мировоззрению». Это образ мира, модель мира, философское обобщение конкретно-научных знаний. Согласно второму подходу, «научная картина мира вырабатывается частными науками и представляет слой научного знания».18.

Концепция самих авторов — П. С. Дышлевого и Л. ВЛценко — выходит за рамки двух обозначенных ими подходов и за границы исключительно гносеологической тра.

16 Степин B.C. Становление научной теории. — Минск: БГУ, 1976. — С.60- Степин B.C., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. — М.: РАН, Ин-т философии, 1994.-С.251.

17 Степин B.C., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. -Там же. диции понимания картины мира. Они помещают исследуемый предмет в «континуум культуры», и обращаются к исследованию языка научной картины мира. На этом пути авторы выделяют особый строй образности, куда входят «размытые понятия, „серая“ лотка, образы — гешгальты и особенно — формы художественного обобщения».19 Отмечая целостность научной картины мира, П. СДышлевый и Л. В. Яценко считают ее образы обладающими символической природой и «намекающими на неопределенно глубокое содержание» (там же). Они уверены, что «бытие научной картины мира еле. дует искать, в первую очередь, в воображении действующего субъекта». Эту же позиция разделяет и В. У. Бабушкин, который, вслед за В. Дильтеем, считает, что философия, занимающаяся построением картины мира, должна искать внутренние связи своих понятий не в мире, но в человеке 21.

Таким образом, так же, как и в европейской философии науки, среди отечественных философов, исследующих картину мира, есть прецедент выхода за рамки гносеологической традиции ее осмысления, и этот выход связан с обращением к области сознания, с восстановлением роли познающего субъекта в самом познании, с помещением картины мира в поле культуры.

Но если в целом в исследовании научной картины мира онтологический поворот невозможен, ибо это научная картина мира, которая всегда определяется подвижностью любых онтологических допущений (ее онтология меняется с каждым новым открытием), то религиозная картина мира, которая выстраивается из религиозного сознания, определяется не только меняющейся социокультурной средой, но и онтологическими константами сознания. Обобщая результаты исследований, посвященных особенностям религиозного сознания и религиозной картины мира (А.Н. Алексеева, Т. Г. Григорьян, Ю. А. Калинина, М. И. Капустиной, Ю. А. Кимелева, В. Н. Комарова,.

18 Дышлевый П. С., Яценко JI.B. Научная картина мира и мир культуры // Научная картина мира: логико-гносеологический аспект. — Киев: Наукова Думка, 1983. — С. 15.

19 Тамже.-С.27.

20Тамже.-С.28.

21 Бабушкин В. У. О природе философского знания. — М.: Наука, 1978. — С.183- Diltey W. Weltschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. — Gesammelte Schriften. Bd.8. Leipzig-Berlin, 1931, — S.389.

22 Куайн В. Онтологическая относительность. // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада./ Сост., перевод, вступ. ст., вводные замеч. и коммент. Печенкина A.A. — М.: Логос, 1996. — С.40−61.

В.М. Князева, И. А. Крывелева, Н. Л. Поляковой, Д. М. Угриновича, А. В. Чемякиной, И. Н. Яблокова, Е. Г. Яковлева и других), можно отметить, что практически все авторы пишут о дуализме естественного и сверхъестественного как об основном признаке религиозной картины миранаряду с собственно религиозными, выделяют мифологические элементы картины мира. Всеми исследователями Бог понимается исключительно как исторически меняющееся содержание сознания, а не как онтологическая константа сознания, не элиминируемый символ сознания.

Наиболее полно и системно анализ религиозной картины мира представлен в исследовании И. А. Крывелева. Кроме мифологического элемента содержания религиозной картины мира, И. А. Крывелев выделяет и такой элемент как церковная организация, объединяющая духовенство и верующих. Более того, подчеркивает различие вероучения, выраженного в догматах и усвоенного образованной частью верующих, с религиозными представлениями «массового верующего». Само религиозное сознание философ представляет как сложное целое, куда входят элементы картины мира, мировоззрения, знание догматики, суеверия и т. д. И. А. Крывелев моделирует систему возможных возражений против самой идеи теоретической реконструкции религиозной картины мира, которую сам же последовательно опровергает24. Интересно то, что в аргументах предполагаемых оппонентов (утвержающих, что невозможно построить модель единой религиозной картины мира без учета специфических признаков, характеризующих отдельные религиозные картины мирачто представления о мире, содержащиеся в отдельных религиях, относятся к разным историческим эпохам, имеют различные исторические корни и т. д.) практически намечена программа дальнейшего исследования религиозной картины мира.

Особый интерес для логики настоящего исследования представляет книга Ю. А. Кимелева «Философский теизм"25, в которой автор производит логико-концептуальный анализ взаимоотношений теологии и метафизики. По ходу анализа выясняется не только факт пронизанности теологии метафизикой, но и наличие в религиозной традиции всегда присутствующей там антиметафизической установки, по.

23 Крывелев И. А. Религиозная картина мира и ее богословская модернизация. — М.: Наука, 1968.

24 Там же. — С. 5−6.

25 Кимелев Ю. А. Философский теизм: типология современных форм. — М.: Наука, 1993. скольку никакое философствование, с точки зрения богословов, не может быть адекватным истине откровения. Помещая эту проблему в контекст философии и теологии XX века, привлекая к ее решению рассуждения М. Хайдеггера и Дж. Олиари, Ю. А. Кимелев создает богатое возможностями исследовательское поле.

Несмотря на важность результатов, полученных исследователями религиозной картины мира и религиозного сознания, необходимо отметить, что бытийная сторона религиозного сознания осталась вне поля внимания философов, а это требует своего исследования.

Поскольку религиозная картина мира в настоящей работе анализируется как бытийный элемент сознания, который опредмечивает себя в определенных культурных формах, постольку исследовательским контекстом для этого анализа служат, с одной стороны, труды религиозных философов и специалистов по философии культуры (М. Бубера, У. Джеймса, Р. Отго, П. Тиллиха, М. Шелера, Ф. Шлейермахера, Р. Штайнера, М. ЭлиадеB.C. Соловьева, П. А. Флоренского, C.JI. ФранкаС.С. Аверинцева, С. З. Агранович, М. М. Бахтина, В. В. Бычкова, Г. К. Вагнера, ASI. Гуревича, А. Ф. Лосева, Е. М. Мелетинского, С. С. Неретиной, A.A. Панченко, В .Я. Проппа, B. J1. Рабиновича, В. Н. Топорова, О. М. Фрейденберг, С. С. Хоружего, Е.Г. Яковлева), а с другой стороны, исследования классиков и современных философов, работающих в поле феноменологии, экзистенциализма и постструктурализма (Р. Барта, Ф. Гваттари, Э. Гуссерля, Э. Касси-рера, П. Козловски, Ж. Лакана, Г. Марселя, М. Мерло-Понти, П. Рикера, Ж.-П. Сартра, М. Фуко, М. ХайдеггераН.С. Автономовой, A.B. Ахутина, П. П. Гайденко, В.Д. Губи-на, В. В. Калшшченко, В. А. Конева, М. К. Мамардашвили, В. И. Молчанова, Н.В. Мот-ропшловой, В. А. Подорош, А. М. Пятигорского, М. Рубене, А. Рубениса, А. Б. Толстова и других).

Цель и задачи исследования

Целью исследования является анализ религиозной картины мира как бытийного элемента сознания, выделение способа бытия религиозной картины мира в религиозном сознании на основании анализа текстов, являющихся выражением религиозного сознания и отражением его структурных особенностей. Достижение цели требует решения следующих задач:

1. Исходя из понимания структуры сознания в целом, необходимо определить структуру религиозного сознаниявыделить его онтологические константы и те его элементы, которые подвержены историческому развитию.

2. Выявить, как влияет активность каждого из структурных элементов сознания на характер выстраивающейся в его границах картины мира.

3. Определить основные типы картин мира в рамках религиозного сознания.

4. С учетом того, что религиозная картина мира выстраивается внутри индивидуального религиозного сознания, обосновать саму возможность существования в культуре неких общих картин мира, характерных для разных социокультурных ориента-ций.

5. В связи с представлением картины мира как бытийного элемента сознания рассмотреть пространство и время как структуры самого сознания, выявить их значение для разных типов картины мира в рамках религиозного сознания.

6. Для того, чтобы определить, в каких культурных формах выражает себя религиозная картины мира, рассмотреть особенности ее языка.

Теоретико-методологические основания исследования. Необходимость достижения цели исследования и решения поставленных задач вызвала к жизни обращение к структурализму (при исследовании состава религиозного сознания, а также структурных оснований разных типов картины мира в религиозном сознании) — феноменологии (при выделении априорных структур сознания, его первичных символовпри рассмотрении природы временной единицы, являющейся интенциональным предметом религиозного сознанияпри анализе интенциональной природы таких форм выражения религиозной картины мира, как канон и символ) — историко-культурной реконструкции (при исследовании конкретных воплощений работы религиозного сознания, его идеальных предметностей, в трудах отцов церкви) — герменевтике (при описании и интерпретации результатов исследования).

Научная новизна исследования заключается в следующем:

• впервые религиозная картина мира рассмотрена как элемент онтологии религиозного сознания, выделены способы ее существования и выражения в культуревпервые выделена трехчастная структура религиозного сознания, обладающая одной константной экзистенциальной частью, названной модусом можествования, и двумя исторически обусловленными частями, названными модусами тожествования и долженствования;

• показано, что реконструируемая из религиозных текстов картина мира определяется в зависимости от того, какой модус преобладает в религиозном сознании отдельного человека, социокультурной группы или культуры в целом;

• впервые обосновывается функционирование трех различающихся картин мира, выстраивающихся из религиозного сознания: мифологической, мифолош-релишозной (которая называется также собственно религиозной и философско-религиозной) и церковнорелигиозной;

• доказано, что а) мифологическая картина мира характеризуется приоритетом модуса тожествованияпредставления о пространстве в ней определяются бинарностью как одной из первичных интенциональных структур сознания: пространство делится на сакральное и профанное и обладает ценностным преимуществом перед временемвремя представляется исключительно как объективное, совершающее повторяющиеся круговые движениявечность предстает как инобытие, существующее независимо от человека, закрытое для него при жизниб) для собственно религиозной картины мира характерен приоритет экзистенциальной части сознания над двумя другими, то есть преобладание модуса можествованияв ней появляются представления о субъективном времени, выявляется специфическая временная единица, представляющая собой синтез времени и вечностидискредитируется ценность объективного пространства, определяется особое пространство жизни человека — как промежуточное в со-бьпии Бога и человекавечность открывается как пространство бытия, доступного для человека уже при жизнив) церковно-религиозная картина мира характеризуется приоритетом модуса дол-жествования религиозного сознанияв ней восстанавливаются структурные стереотипы мировосприятия, характерные для мифологической картины мира: ценностное отношение к объективному пространству и объективному времени, противопоставление вечности как пространства бытия Бога и времени как пространства существования человека- • показано, что язык религиозной картины мира обусловлен не только содержанием религиозного сознания, но и выражением его структурных элементов, его первичных интенциональных структурпоказано, что общей языковой формой для всех картин мира в рамках религиозного сознания являются канон и молитвасимвол рассматривается как единственный троп, с помощью которого выражает себя собственно религиозная картина мира.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Религиозная картина мира является элементом онтологии религиозного сознания, что определяет способы ее существования и выражения в культуре.

2. Структура религиозного сознания, имея в своем составе как константную экзистенциальную часть, так и исторически обусловленные части, дает основание разным картинам мира в зависимости от степени проявленности своих частей.

3. Религиозное сознание дает основание трем различающимся картинам мира: мифологической, мифолош-религиозной (или собственно религиозной) и церковно-религиозной. Жизнеспособность мифологической картины мира поддерживается народным сознанием, собственно религиозной — религиозно — философскими построениями и сознанием мистиков, церковно-религиозной — педагогическим воздействием церковной организации и обыденным сознанием членов религиозной общины.

4. Разные функции, выполняемые тремя типами картины мира, основываются на том, что религиозное сознание рефлексирует к своим разным инстанциям, точнее, задействует каждую из своих частей в разной степени.

5. Предельным основанием разницы картин мира, выстраивающихся изнутри религиозного сознания, является: а) приоритет пространства или времени в качестве определяющего первичного структурного элемента сознания, б) доминирующий тип связи между априорными структурами сознания, или его символами, такими, как Бог и Я. Для мифологической и церковно-религиозной картин мира определяющими являются приоритет пространства и бинарностъ как первичная интенциональная связьдля собсгвенно религиозной картины мира—приоритет времени и тривитарность, или несли-янность-нераздельность Бога и Я.

6. Язык картины мира является выражением не столько содержаний сознания, сколько его структуры: выражением первичных элементов, лежащих в основании каждой из частей сознания (пространства и времени), а также выражением символов сознания и их взаимоотношения между собой.

7. Канон и молитва рассматриваются как общая форма для любой картины мира, выстраивающейся из религиозного сознания, символ — как форма, характерная для собственно религиозной картины мира.

Научно — практическая значимость работы. Развертывание исследования в широком философском и историко-культурном контексте делает возможным использование его результатов в преподавании дисциплин, относящихся к разным областям философии: истории философии, теории и истории культуры, онтологии и теории познания, эстетике, культурологии, теории и истории религии.

Заявленная концепция анализа культурных форм религиозного сознания как выражения его интенциональных предметов создает основания для адекватного восприятия языка средневекового искусства, а также символического искусства в целом.

Результаты исследования явились основанием для разработки читаемых в Самарском муниципальном университете Наяновой курсов религиоведения и мировой художественной культуры, а также спецкурса по средневековой философии. Материалы исследования используются сотрудниками Самарского Областного художественного музея при чтении лекций по мировой художественной культуре.

Апробация работы. Основные положения диссертации нашли отражение в докладах на ряде международных, российских, региональных конференций, симпозиумов и семинаров: Международная научная конференция «Меняющийся мир и образование в духе мира и ненасилия» (Самара, 1993), Первая Российская конференция по исторической психологии российского сознания «Провинциальная ментальностъ России в прошлом и настоящем» (Самара, 1994), Международная научная конференция Международного Фонда славянской письменности и культуры «Книга и культура» (Самара, 1994), Международная научно-практическая конференция «Язык. Культура Деятельность: Восток — Запад» (Набережные Челны, 1996), Международная научно-практическая конференция Международного института «Открытое общество» «Культура: миф и реальность» (Самара, 1996), Научно-практической конференция Академии гуманитарных наук, Санкт-Петербургского Фонда культуры, Санкт-Петербургской Академии Театрального искусства «Педагогика художественного творчества: история, теория, методика, практика.» (Санкт-Петербург, 1996), Научно-практическая конференция Самарского Гос. института искусства и культуры, Самарского Госуниверситета, Междунар. Института «Открытое общество» «Современное искусство: вопросы творчества, восприятия, образования» (Самара, 1996), Международный научный конгресс Межпарламентской ассамблеи государств — участников Содружества Независимых Государств, Академии гуманит. наук, Санкт-Петербургского Госуниверситета «Народы содружества независимых государств накануне третьего тысячелетия: реалии и перспективы.» (Санкт-Петербург, 1996), Международная научная конференция ученых, аспирантов, студентов «Мир культуры: человек, наука, искусство» (Самара, 1996), Всероссийская научно-практическая конференция «Голов-кинские чтения» (Самара, 1997), Всероссийская научно-практическая конференция, посвященная 100-летию коллекции Самарского художественного музея (Самара, 1998), Международный семинар, посвященный 10-летию Самарского муниципального университета Наяновой, ежегодные научные конференции преподавателей и сотрудников Самарского Госуниверситета.

Результаты исследования неоднократно докладывались на постоянно действующем научном семинаре кафедры философии гуманитарных факультетов Самарского Госуниверситета «Философия культуры». Диссертационное исследование обсуждалось на кафедре философии гуманитарных факультетов Самарского Госуниверситета.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Подытоживая размышления о разных основаниях построения мифологической, церковно-религиозной и собственно религиозной картин мира, еще раз отметим, что каждая из этих трех картин мира выстраивается в определенной части сознания, точнее, — конкретная часть сознания оказывает решающее воздействие в процессе развертывания каждой данной картины мира. В построении мифолого-религиозной картины мира определяющей является та часть сознания, которая была обозначена как модус тожествованияв построении религиозной — модус можествованияцерковно-религиознойдолженствования. Имея сходные основания, мифолого-религиозная и цер-ковно-религиозная картины мира принципиально отличаются от собственно религиозной. Обе они — пространственные, тогда как религиозная — временная. Суть пространственного восприятия мира в том, что мир предстает как упорядоченное пространственное целое, в котором предметы поддаются измерению, сравнению, счислению, в котором люди, их поступки и чувства также подлежат сравнению и измерению. В основании пространственных картин мира лежит принцип дифференциации, то есть усмотрение и обоснование отличий одной вещи от другой. Если мифологическая картина мира базируется на оппозициях (определяющими среди которых являются «жизньсмерть» и «свой — чужой»), поделивших мир на профанный и сакральный, и между членами бинарной пары нет и не может быть ничего общего (даже время и вечность составляют антиномию, в которой время профанно, а вечность сакральна), то в церковно-религиозной картине мира разворачивается более сложная и дифференцированная картина. Что касается пространства, то на более раннем этапе (во многом под воздействием античной натурфилософской картины мира) церковно-религиозная картина мира лишила все пространственные объекты сакральности, создав тем самым начальную пранауч-ную модель физической картины мира, но впоследствии, руководствуясь педагогическими задачами воспитания паствы, и в силу родственности своей природы с природой мифологической картины мира, восстановила деление мира на сакральный и профанный, разработав более дифференцированную картину сакральности (по мере увеличения сакральной ценности это: территория монастыря, пространство храма, храмовый придел, подкупольное пространство, солея с амвоном, Царские Врата и Святая Святых — алтарь).

Если говорить о восприятии времени и вечности, то и здесь церковно-религиозная картина мира, сохранив оппозицию, усложняет картину самой вечности. Отцы церкви (например, Василий Великий и Григорий Нисский) рассуждают о двух вечностях: о чистой вечности, которая никак не связана с временем, и о другой вечности, в которой зарождается время, и которая, поэтому, входит в его состав. Что касается самого времени, то церковно-религиозная картина мира имеет дело только с объективным временем, которое совершенно соответствует пространственной концепции восприятия мира, являясь адекватной характеристикой физического пространства. Любой момент объективного времени обязательно занимает место в череде других таких же моментов. Моменты объективного времени, еще не заполненные фактами существования, равны между собой.

Устойчивость мифологических представлений о времени как о круге, восстанавливаемая модусом тожествования религиозного сознания, проявляется в церковном календаре. Помимо праздников, закрепленных определенной датой, он содержит целый ряд главных двунадесятых праздников, дата которых зависит от подвижной даты празднования Пасхи. Для самой же Пасхи определяющим являются не более поздние линейные представления о времени, безразличные к статусу каждого дня и фиксируемые в числах месяца, но более архаические представления о днях недели, например, для Пасхи наполнен особым смыслом и своей эмоциональной окраской каждый день «страстной седмицы», но особенно: пятница («страстная»), суббота и воскресенье («светлое»). Таким образом, обрядовые ценности, сохраняемые модусом тожествования религиозного сознания, автоматически реставрируют и самые архаические представления о времени.

Церковно-религиозная картина мира (в отличие от религиозной) не знает субъективного времени — времени как внутренней структуры сознания. Время в ней — это всегда внешняя человеку сила, объективная пустотность, которая может быть наброшена на его субъективность извне и заполнена тем, что в религиозной общине считается благом. Непродуктивность такого подхода (такого восприятия времени) всегда чувствовали те из отцов церкви, из чьих текстов выстраивается религиозная картина мира. Так, Григорий Богослов убежден, что нельзя насильно (пока не созрело сознание) причастить Божественной истине ни отдельного человека, ни целый народ. Симеон Новый Богослов в своих рассуждениях о причастии человека Богу также часто возвращается к мысли о том, что путь добродетели в объективном времени может нисколько не приблизить человека к Богу, ибо субъективно, в своем сознании, он этот путь не проходил.

Пространство сознания в церковно-религиозной картине мира так же регламентировано, как и физическое пространство. О «пристойной мере» и «точных правилах», которым должно подчиняться поведение человека и мир его чувств говорили на проповедях и писали Василий Великий и Макарий Великий. Церковно-религиозная картина как пространственная, признающая упорядоченность и законосообразность мира, взаимосвязь и взаимозависимость предметов внутри него, то есть как структурная, содержит три направления выхода за рамки структурности. Во-первых, историзм с его опорой на линейное объективное время, с его тенденцией расширить коллективный опыт за счет подключения текущих событий и событий обозримого прошлого. Во-вторых, — власть — как тот социальный механизм управления и насилия, которым только и возможно удержать стройность системы. В-третьих, телесность с ее ориентацией на выпячивание объективной предметности, обналиченное&trade-, формы, с ее репрезентативной готовностью поставлять материал для механизма власти, для наказания и поощрения. Наиболее убедительные примеры этому дает церковно-религиозная картина мира иудаизма и ислама с их жесткой системой беспрекословного подчинения Богупризнанием и соблюдением многоступенчатой иерархической лестницы, дифференцированной обрядовой практикой.

Имея дело с наличностями (телесность), которые отличаются друг от друга (пространственность), вступают в ситуацию сравнения (вызывая дифференциацию), изменяются во времени (историзм) и требуют управления для удержания их в определенном качестве (власть), церковно-религиозная картина мира создает систему ценностей, закрепленную в многочисленных правилах, а также огромное поле культуры (вещей и значений вещей), которые могут быть сохранены и тиражированы.

Что касается собственно религиозной картины мира, которая разворачивается из текстов Евангелий, опыта представителей мистического богословия, из даосских и буддийских текстов и практик, то это временная в своей основе картина мира. Особенно ярко это демонстрируют христианские тексты. Поскольку человек и окружающий его мир в христианской картине мира имеют разный статус (только человек создан по образу и подобию Бога, только он является венцом природы), определяющим в пространственно-временной модели, которая характеризует его отношения с миром и Богом, становится время. Именно время создает для человека возможность сравнивать не себя и другого (это пространственное сравнение двух вещей), но себя с собой: это временное сравнение, сделавшее возможным рефлексию, а значит, открывшее для человека пространство сознания.

И евангельское учение, отрицающее наличие принципиальных различий между людьми благодаря их равнопричастности Богу, и даосское, и буддийское вероучения, подчеркивающие единство всего в мире, утверждают не пространственный принцип дифференциации, но временной принцип идентификации вещи: единства вещи самой с собой, единства вещей между собой. В зоне внимания религиозной картины мира — единство смысла при видимости различий и множественности значений. Это способствует созданию поля культуры не как поля предметностей, но как поля смысла, которое унифицирует разнообразие значений, если обнаруживается, что все они говорят об одном. Если для церковно-религиозной картины мира важно то, как смысл конкретно выражает себя, то собственно религиозная картина мира ценит в предметах только то общее направление, которое указывает в сторону смысла. Если для церковно-религиозной культуры принципиальна разница символических обозначений Христа в виде рыбки, корабля, якоря, виноградной лозы, Агнца, тельца и т. д., то для собственно религиозной принципиально лишь то, что все эти предметы (сквозь оболочки которых все равно необходимо проскакивать) — символы Христа. Таким образом, поле культуры, создаваемое собственно религиозной картиной мира, имеет дело не столько со сферой предметностей и областью выражения (то есть с тем, что может быть тиражировано, чему можно обучить), сколько со сферой мистического опыта, смысла, которая не поддаётся выражению, в зону которой можно попасть только самому, имея любовь и желание, а не алгоритм. Если представители догматического богословия (Василий Великий, Иоанн Златоуст) верят в силу слова и сами являются выдающимися проповедниками, то апологеты мистического богословия (Симеон Новый Богослов, Григорий Палама), то есть создатели собственно религиозной картины мира, подчеркивают несовершенство слова, его разрушительную силу, которая уничтожает полноту и цельность мистического видения, которая препятствует пониманию смысла.

Религиозная картина мира разрушает сам принцип антиномий между Богом и человеком, между сакральной и профанной сферой, создавая некое пространство «между», зону любовного сосуществования, со-бытия Бога и человека. Предметом внимания становится пространство сознания, в котором подчеркивается не ограниченность и индивидуальная ущербность, но безграничность и способность соединиться с сознанием любого другого человека в общей сфере Божественного. Главным в этой картине мира является не нейтральное объективное время, но время сознания человека, которое создает каждому человеку индивидуальную возможность причастия вечности = Богу. Вечность в этой картине мира входит в состав временикаждый временной момент является синтезом субъективного времени и вечности, создавая шанс для движения человека в вечность. В религиозной картине мира важным является не включенность субъекта в определенную социальную структуру, где он займет полагающееся ему место и впишется в систему предписаний и норм, но ситуация внутренней свободы, способность вступить в отношения со-бытия с Богом в любом месте, возможность состояться в любой момент жизни.

В своей ориентации на приоритет смысла, полноты бытия над разрозненностью существования, единства над разнообразием религиозная картина мира готовит утверждение логоцентризма западноевропейской метафизики. С другой стороны, именно в ней создаются онтологические основания для.

724 постструктурализма XX века, поскольку религиозная картина мира по самой своей природе покушается на структурную упорядоченность, — во-первых, самим построением промежуточного пространства «между" — во-вторых, ориентацией не на объективное нейтральное, но на не однородное, не равное в своих моментах субъективное времяв третьих, провозглашением тогочто любовь (а не закон и порядок) является основанием жизнив.

724 См.: Автономова Н. С. Постструктурализм // Словарь современной западной философии (Сост. и отв. редакторы Малахов B.C., Филатов В. П. — М.: ТОН — Остожье, 1998. — С.330−334- Harland R. Su-perstructuralism: The Philosophy of structuralism and poststructuralism. — London, N.-Y.: Methuen, 1987. четвертых, выявлением ценности человеческой субъективности, свободы и возможностности. Косвенным подтверждением внутренней связи постструктурализма и собственно религиозного мировосприятия служит интерес З. Фрейда и К. Г. Юнга (учения которых стали психологическим и психоаналитическим фундаментом постмодернизма) к религиозной философии дзэн-буддизма, из текстов апологетов которой выстраивается именно религиозная картина мира, а также встречный интерес современных теоретиков и учителей дзэн к трудам З. Фрейда, К. Г. Юнга, М.Хайдеггера.

Что касается языка, на котором выражает себя религиозная картина мира, то общими формами для всех ее модификаций (для мифологической, цер-ковно-религиозной и собственно религиозной картин мира) являются канон и молитва. Наиболее аутентичной формой выражения собственно религиозной картины мира является символ, который рождается из необходимости выражения не опредмечиваемого смысла, сам факт существования которого был открыт религиозным сознанием.

Само появление и функционирование такой структуры, как символ, оказалось необыкновенно важным для гуманитарных исследований. В философских рефлексиях XX века анализ природы символа и запечатленных в нем представлений о времени как о синтетическом образовании, оформятся в новое понимание того, что есть история и культура. Так, в «Начале геометрии» Э. Гуссерль даст такое определение истории: «История есть не что иное, как живое движение совместности и встроенности друг в друга. изначального.

725 смыслообразования и смыслооседания". Так же понимается и культура: «совокупное культурное настоящее» есть, с точки зрения Э. Гуссерля, «тотальность, которая имплицирует совокупное культурное прошлое в некото.

726 рой неопределенной, но структурно определенной всеобщности" (Курсив.

725 Гуссерль Э. Начало геометрии. — М.: Ас1 Ма^тет, 1996. — С.235. мой — Н.Ч.). Мир культуры (мир значений) для П. Тиллиха — это лишь актуа.

7? 7 лизация того, что уже существует в основе экзистенции. О настроенности мира культуры в направлении экзистенции пишет и В. А. Конев: «Культурный мир, возникая на материале физико-химического и биологического миров, приобретает новое качество, которого не знали предшествующие состояния сущего — смысл», и далее — «. любой материал в мире культуры представляет не свое сущее, а отсылает к иному. Эта постоянная трансден.

728 денция и порождает смысл" .

Возвращаясь к религиозному сознанию, которому человечество обязано самим фактом появления такой структуры, как символ, хочется отметить его роль неизменного хранителя сферы смысла. «Религиозный символ, который указывает на сферу Божественного, является истинным символом только в том случае, если он участвует в Божественной силе, на которую указывает», -утверждает П. Тиллих 729. Но если символ действительно религиозный, то он не может не участвовать в Божественной силе — он участвует в ней по определению, более того, если религиозный символ — это символ, то он также участвует в ней по определению.

Таким образом, та структура, с помощью которой философы XX века определяют природу истории и культуры в целом, в виде художественного образа манифестирует религиозное сознание и является той клеткой, из которой развивается собственно религиозная картина мира.

727 Tillich P. Systematic Theology. Vol.1. — Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1951. — Part XI. — P.239.

728 Конев B.A. Гуманистика и культура.// Философия и культура. Сборник к 60-летию В. А. Конева. — Самара: Изд-во «Самарский университет», 1997. — С.11.

729 Tillich P.-Ibid.