Историко-культурный путь России в контексте философии Г. В. Флоровского

Актуальность темы

Необходимость глубокого философского анализа российского историко-культурного пути в настоящее время обусловлена потребностью возрождения русского национального самосознания, восстановления утраченных духовных традиций, преодоления национального индифферентизма и нигилизма, односторонней увлеченности материальной стороной жизни. Философское осмысление прошлого сможет помочь понять настоящее, решить глобальные проблемы российской современности, увидеть перспективы развития с учетом уникального культурно-исторического лика нашего Отечества. С данных позиций представляет огромный интерес изучение творческого наследия всемирно известного русского философа и богослова XX столетия Г. В. Флоровского (1893−1979). Отечественный мыслитель был глубоко озабочен восстановлением подлинной значимости России в мировом цивилизационном процессе и в связи с этим сосредоточил свои усилия на философском постижении смысла отечественного историко-культурного пути. Как представителю эмигрантской ветви русской философской культуры, творящему в атмосфере духовной свободы и опирающемуся на самобытную религиозную персоналистическую философию, Г. В. Флоровскому удалось наметить оригинальные подходы к целому комплексу фундаментальных культурологических и историко-философских проблем. Труды Флоровского являются ценным вкладом в осмысление русской национально-культурной ментальности, изучение аксиологических и культурных факторов национальной идентичности, анализ оптимальной стратегии национального развития, уяснение специфики процесса культурной европеизации России, исследование роли православия в культурной жизни страны, объяснение своеобразия русской философии, закономерности становления и развития отечественной интеллектуальной истории.

Несомненно, наследие замечательного русского мыслителя должно рассматриваться не только как уникальное явление в истории философии, но и как возможная идейная основа для духовного возрождения страны. Философские раздумья Флоровского заключают в себе колоссальный духовный потенциал. Глубокое изучение идей Флоровского, предложенных им в качестве решения ключевых проблем российского историко-культурного бытия, безусловно, сможет помочь современному поколению отечественных интеллектуалов ответить на беспрецедентный вызов нашего временипотребность создания общероссийской мироустроительной идеи, на основании которой возможен прорыв в аутентичное для России культурно-историческое пространство.

Степень разработанности проблемы. Философское наследие Флоровского стало привлекать внимание европейских и американских исследователей в 60-е годы XX столетия. Среди зарубежных работ особой глубиной отличаются труды К. Мак-Вейея, Д. Уильямса, М.Раева. К. Мак-Вейей в своей диссертации «Роль Г. Флоровского в евразийской полемике, 1921;1928» (Кембридж, 1965 г.) справедливо дистанцирует взгляды русского мыслителя от евразийской идеологии, характеризует критику евразийства Флоровским как наиболее продуманную и оригинальную. Он верно указывает на неприятие натуралистических морфологий истории и культуры русским мыслителем как на источник концептуального расхождения Флоровского с евразийцами. Д. Уильямсу принадлежат работы: «Георгий Васильевич Флоровский: творческий путь в Америке (1948;1965)» (США, Бруклин, 1965 г.), «Неопатристический синтез Георгия Флоровского» (Москва, 1995 г.). В них не только детально анализируется богословие Флоровского, но и рассматривается его философия истории. Следуя Уильямсу, историософия Флоровского тесно связана с персоналистической философией. В истории русский мыслитель увидел свободные творческие акты уникальных человеческих личностей, выделяющие человека из природного универсума. Уильяме также отмечает, что античный гностицизм, немецкий идеализм, русский романтизм и софиология рассматривались Флоровским в качестве объекта для прицельной критики в силу связанности с безличным пантеизмом, детерминизмом, историософским натурализмом, несовместимыми, по мнению русского философа, с православным миросозерцанием. М. Раев в своем исследовании «Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли» (Миннеаполис, 1990 г.- М., 1995 г.) отмечает влияние Бергсона, М. Гершензона, П. Б. Струве, Л. Толстого, А. Герцена на формирование историософской позиции Флоровского, указывает на критику Флоровским органицистских стандартов рациональности, допускающих экстраполяцию естественнонаучной методологии в сферу гуманитарных дисциплин, как на лейтмотив его философского творчества. М. Раев видит в «Путях русского богословия» (1937 г.) Флоровского кульминацию его исследовательской работы по отечественной интеллектуальной истории. Концептуальный стержень книги, на его взгляд, составляет критический анализ западных влияний на отечественную интеллектуальную элиту и противопоставление им народной православной культуры, имеющей византийские истоки. В целом, зарубежные ученые верно указали на то, что своеобразие мировоззрения Флоровского невозможно понять без осознания его укорененности в православном христианстве, правильно отметить персоналистическую ориентацию философских исканий русского мыслителя, попытались очертить контуры его историософской системы.

Всеобщее признание в среде русской эмиграции принесла Г. Флоровскому книга «Пути русского богословия» (1937 г.) — обобщающее фундаментальное исследование по многовековой истории русской мысли, написанное исходя из религиозно-философских глубин православного опыта Н. А. Бердяев положил начало отечественной традиции интерпретации философского наследия Флоровского. В 1937 г. в журнале «Путь» появилась его статья «Ортодоксия и человечность», посвященная анализу «Путей русского богословия». Бердяев увидел в произведении Флоровского талантливую работу, обнаружившую энциклопедические познания автора, мастерство логически мыслить, глубокую философскую интуицию. Он первым отметил, что сочинение целостно освещает историю русской духовной культуры, выходя за рамки богословской проблематики. По мнению Бердяева, множество тем в книге объединено оригинальным подходом, суть которого состоит в критике соблазнов русской души (социальный утопизм, впечатлительность, мечтательность, экстатичность), нашедших наиболее полное историческое выражение в русском романтизме, и констатации возможности их преодоления лишь в перспективе творческого продолжения христианской культурной традиции Византии, несущей в себе абсолютные ценности. Необходимо отметить, что в статье Бердяева превалирует критика взглядов Флоровского. Обвинения Флоровского в невнимании к творческому характеру русской философии, в игнорировании позитивного смысла духовных поисков европейской гуманистической культуры могут быть названы необоснованными, — на деле Флоровский никогда не отрицал творческого восприятия западных влияний русской мыслью и критиковал исключительно утопическую философию Европы и ее влияние в России, а не всю европейскую культуру. Неприятие же Бердяевым византийской альтернативы Флоровского было вызвано его романтической отчужденностью от исторической действительности, неизбежно погруженной, на его взгляд, в мир антидуховной объективации.

История русской философии" Н. О. Лосского (1951 г.) не только продолжает традицию интерпретации русской философии в свете православного персонализма, одним из инициаторов которой был Флоровский, но и содержит очерк философских воззрений Флоровского. Резюмирую анализ Н. О. Лосского, можно сказать, что русский мыслитель отвергает пантеистическую софиологию П. Флоренского и С. Булгакова с позиции святоотеческого учения о творении мира Богом (креационизм). Как историософ Флоровский видит в истории необратимый временной поток в котором человек творчески выбирает свою судьбу. Как историк русской культуры он вводит в «Путях русского богословия» в исследовательский оборот новые материалы, ставит проблемы прерывности и разорванности национальной культурной истории, синкретизма и синтеза в русской исторической ткани, западных влияний в русской культуре.

Ценный вклад в изучение взглядов Флоровского внес известный патролог, славист и византолог И.Мейендорф. В статье «Пути русского богословия» о.Г.Флоровского" (1980) он определил миросозерцание Георгия Васильевича как богословски-традиционное, отметил его оппозиционность софиологической философии, в которой мыслитель видел версию немецкого идеализма и рецидив гностицизма. Софиологии Флоровский противопоставлял христианский эллинизм-миропонимание, основанное на наследии византийской патристики, впитавшем античную культуру и творчески преобразившем ее сущность. Книгу Флоровского Мейендорф рассматривает в русле целостной критики русской культуры с позиции византийской богословско-философской нормативности. Он отмечает неоспоримую аналитическую ценность такого подхода, позволяющего определить истинные ценностные приоритеты в национальной культуре и истории.

Опыт исследования наследия Флоровского русской эмиграцией сохраняет свою актуальность и сегодня так как позволяет обобщить взгляды Флоровского, наметить контуры его понимания отечественного историко-культурного пути.

Советская литература обходила Флоровского молчанием. Фамилия его не была занесена в словари, и работы его были преданы забвению, что было обусловлено селекционным характером тоталитарной культуры.

В 90-е годы XX в. отечественная философская мысль начинает интенсивно обращаться к имени философа в силу серьезной озабоченности восстановлением утраченных философских традиций. Интерпретация Флоровским русской философии была проанализирована М. А. Маслиным и А. Л. Андреевым в предисловии к сборнику «О России и русской философской культуре» (1990 г.). Авторы предисловия увидели в «Путях русского богословия» панрелигиозную точку зрения на русскую философию, отметили, что Флоровский рассматривает развитие философии в России как историкокультурный процесс. А. И. Маилов в работе «Русская религиозная философия в „Пути“» (1997 г.) обратил внимание на то, что Флоровскому удалось обнаружить пантеистические религиозные основы немецкого идеализма и преодолеть их путем возврата к подлинному христианскому умозрению Л. Е. Шапошников в книге «Философия соборности: Очерки русского самосознания» (1996 г.) указал на творческое развитие Г. Флоровским концепции соборности. О. Д. Волкогонова, Н. А. Омельченко, Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская, С. С. Хоружий рассмотрели в своих работах критику евразийства Флоровским, вызванную его неприятием идеологических утопий, историософского и культурфилософского органицизма, нехристианских азиоцентристских культурных ориентиров евразийцев. А. А. Троянов в статье «Философия истории Георгия Флоровского» (1997 г.) видит в историософии Флоровского альтернативу историзму немецкого идеализма. Он считает, что в основе философии истории русского мыслителя лежит персоналистическая философия, делающая возможным увидеть в человеке свободного творца истории. Немецкий идеализм моделирует историю как процесс проявления безличной божественной сущности, что приводит к иллюзорности свободного человеческого творчества в истории. Статьи С. С. Хоружего, А. Т. Павлова, А. И. Кырлежева, Г. Т. Койшибаева, А. В. Мартынова в энциклопедических словарях («Русская философия», 1995; «Русская философия: Малый энциклопедический словарь», 1995; «Культурология. XX век», 1998; «Философы России Х1Х-ХХ столетий», 1999;) имеют большую научную ценность, так как дают целостную характеристику жизненного пути и творческого наследия Г. Флоровского. С. С. Хоружий отмечает критическое отношение Флоровского к немецкому идеализму, сближаемому им с гностической метафизикой. Хоружий склонен понимать теорию неопатристического синтеза Флоровского, предполагающую возврат к святоотеческой философии и богословию, не только как альтернативу утопическому историзму немецкого идеализма, но и как альтернативу культурологической модели Ренессанса, ориентированную не на дохристианскую античность, а на преображенный христианством эллинизм. В «Путях русского богословия» Хоружий видит теологию русской культуры, основанную на применении концепции неопатристического синтеза к истории русской культуры А. В. Мартынов рассматривает оппозицию «гностицизмнеопатристический синтез» в качестве ключевой для понимания интерпретации русской культуры в «Путях русского богословия». На его взгляд, гностицизму в русской культуре (связанному с пантеизмом и фатализмом) Флоровский противопоставляет неопатристический синтез как путь решения философских богословских проблем через обращение к православной патристике. Надо сказать, что С. С. Хоружий и А. В. Мартынов при анализе концепции русской культуры Флоровского акцентируют богословскую сторону его воззрений, его теологию культуры, что заслуживает большого внимания, но не позволяет увидеть философского потенциала концепции Флоровского. В 2000 году увидела свет диссертация А. В. Смирновой, посвященная анализу концепции исторического процесса Г. Флоровского. Автор доказывает, что в истории Флоровский видел процесс, предопределенный его соответствием высшим этическим ценностям человечества, заложенным в канонических текстах. При этом основной движущей силой истории является подвиг, освобождающий человека от естественного порядка истории. Историософию Флоровского А. В. Смирнова связывает с христианским историцизмом и персонализмом.

Несомненно, отечественными учеными проделана большая исследовательская работа по освещению важных аспектов философского и богословского наследия Флоровского. Вместе с тем пока отсутствуют исследования, в которых была бы проанализирована одна из центральных тем творчества Флоровского — его философское осмысление историко-культурного пути России. Данная работа — первая попытка заполнить этот существенный пробел.

Цель исследования: философское изучение представлений Г. Флоровского о российском историко-культурном пути.

Задачи исследования:

1. Изучить историософские и культурфилософские взгляды русского мыслителя.

2. Исследовать концепцию русской души Г. В. Флоровского как смысловую конструкцию, лежащую в основе его теории российского историко-культурного пути.

3. Рассмотреть модель историко-культурного пути России отечественного философа как событийный процесс, отражающий созидание и осмысление ценностных ориентаций.

4. Проанализировать русский византинизм и западничество как мировоззренческие парадигмы, оппозиция которых образует специфику российского историко-культурного пути.

Объект исследования: философско-культурологические взгляды Г. Флоровского.

Предмет исследования: интерпретация отечественного историко-культурного пути русским мыслителем.

Основная гипотеза исследования исходит из предположения о наличии тесной связи между рефлексией Г. Флоровского на тему об историко-культурном пути России и его религиозной персоналистической философией.

Научная новизна состоит:

— в критическом осмыслении ранних синкретических философских концептуализаций Г. В. Флоровского и обнаружении внутренней логики его философского развития;

— в исследовании историософии и культурфилософии русского мыслителя как предпосылок его понимания российского историко-культурного пути;

— в анализе идейных истоков философии истории и культуры, концепции историко-культурного пути России Г. В. Флоровского;

— в исследовании смысловых процессов, протекающих в русской душе, и обнаружении специфики их связи с судьбами российской истории и культуры;

— в обобщенной характеристики культуры русского византинизма, процесса вестернизации России, своеобразия русской философии, этапов отечественного историко-культурного пути;

Положения выносимые на защиту.

1. В своих первых философских опытах Г. В. Флоровский попытался совместить принципы христианской персоналистической философии истории и культуры с натуралистической интерпретацией историко-культурного бытия человека, что привело к синкретизму и смысловой противоречивости его философских построений.

2. С позиции персоналистической историософии Г. В. Флоровского история определима как открытый человеческой свободе процесс, поляризированный между опытом становления личности и опытом деперсонализации. С одной стороны, через подвиг человек может свободно сформировать себя как личность — одухотворенную индивидуальность, являющуюся творческим центром мироздания. С другой стороны, он может отчуждать себя от мира духа, становиться субъектом вещного анонимного мира, лишенным опыта свободы, творчества, нравственности, богопознания.

3. В персоналистической трактовке культура есть поток личных творческих актов, направленных на воплощение духовных ценностей и уподобляющих человека Персональному Абсолюту в Его творческой жизни. При этом констатируется концептуальное и жизненное единство культуры и личности.

4. Отечественный мыслитель развивает теорию дуального строения русской души. Русская душа содержит одухотворенный плюс, пронизанный духовными энергиями и ориентированный на целостное бытие личности, опыт свободы и творчества. Между тем, русская душа являет в истории не только свой духовный лик. В ней присутствует и стихийный полюс — полюс непреображенный духовными энергиями, несущий распад целостного личного бытия, деперсонализацию.

5. Г. Флоровский является создателем поляризированной модели российского историко-культурного пути. Он указывает на его разорванность между русским византинизмом и русским западничеством, отражающую дуальное строение русской души. Духовный полюс русской души сформировал русский византинизм — русскую православную культуру, возникшую в результате творческого преломления в русской душе христианской культуры Византии и утверждающую в качестве ценностных доминант персону как наивысший образ бытия, соборность как духовное сообщество личностей, трансцендирование как устремленность человека к Персональному Творцу, творческое участие в европейской культурной традиции. Русский византинизм определил духовный облик России, способствовал формированию национально-культурной идентичности, творческому расцвету национального самосознания. Доминирование византинистской культурной парадигмы Флоровский прослеживает от крещения Руси вплоть до ХУ1 века. Стихийный полюс русской души обрывает связи с византинистски ориентированной культурой и инспирирует русское западничество — мировоззренческую парадигму, претворяющую европейские утопии в русской истории. Западничество не несет аксиологических и культурных ресурсов, необходимых для гармонической духовной жизни России, приводя к драматическим поворотам и смысловым кризисам отечественного историко-культурного пути ХУП — XX вв. Обретение гармонической цельности национального историко-культурного процесса для Флоровского возможно лишь на пути одухотворения стихийности посредством возврата к русскому византинизму как оптимальной стратегии национального развития.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Работа вводит в контекст философских и культурологических знаний оригинальную концепцию историко-культурного пути России Г. В. Флоровского, дает представление о его персоналистической философии истории и культуры. В связи с этим материалы исследования могут быть использованы в вузовских курсах и спецкурсах, посвященных истории русской философии, истории русской культуры, теории культуры и философии истории. Итоги исследования могут быть также востребованы современной научной мыслью, направленной на поиск национальной идеи как парадигмы развития России в третьем тысячелетии, выработку принципов национальной культурной идентичности, обнаружение российской стратегической инициативы в области социального, политического и культурного творчества.

Методология диссертационного исследования. Исключительную роль в формировании концептуального ядра диссертации сыграла интерпретация философии как науки о нормативном сознании (В.Виндельбанд), философия ценностей Г. Риккерта, аксиотика (наука о ценностях) и эргетика (наука об осуществлении ценностей) Йонаса Кона, пневматология Ф. Эбнера, православная философская антропология Б. Вышеславцева, креационистская онтология В. Зеньковского, теория философии как «душевно-духовного делания» И. Ильина, доктрина «методологического плюрализма» Б. Кистяковского, а также трактовка историко-культурного мира человека представителями религиозной персоналистической философии (Н.Бердяев, Н. Лосский, Б. Боун, У. Хокинг, Дж. Хауисон, П. Ландсберг, Ж. Лакруа).

Интерпретация культуры была связана с теорией культуры как глобальной функции субъекта Э. Мунье, противопоставлением культуры трансцендентности и культуры имманентности в сочинениях Э. Левинаса, концепциями секуляризированной культуры Б. Меланда, В. Зеньковского и С. Булгакова, пониманием культуры как одухотворенной «ткани жизни» в трудах Н. Арсеньева, концепцией культуры как всеобъемлющего творчества (А.Белый), философским противопоставлением абсолютной мифологии (христианский персонализм) мифологиям относительным (античный и немецкий идеализм) как основой для типологии культур (А.Ф.Лосев) — теорией культуры и обоснованием культурологии как науки С. Н. Иконниковой, аксиологией культуры В.Щученко.

На понимание российского историко-культурного пути повлияла теория нововизантийской русско-православной культуры С. Булгакова, его противопоставление западничества идолопоклоннического западничеству реально-историческому. Большое влияние оказала концепция расколотости русской культурной истории Иванова-Разумника, понимание «Святой Руси» как онтологической реальности В. Ф. Эрном, теория европеизации России Г. Федотова, концепция Русской Идеи Н. Бердяева, понимание русской души Н. О. Лосским, теория «концептосферы» русской культуры Д. С. Лихачева, концепция бинарности русской культуры И. Кондакова, видение аксиологических и культурных ресурсов для возрождения России С. Н. Иконниковой, исследование ценностных доминант русской культуры и философские концептуализации российского культурно-исторического процесса В. Щученко, критика евразийства С. Н. Артановским.

Отечественная философская культура была рассмотрена в русле подходов В. Зеньковского и Н. О. Лосского. На восприятие немецкого идеализма оказала влияние его критика Ф. Г. Якоби, С. Кьеркегором, К. Поппером, С. Булгаковым, Н. Бердяевым, Э. Мунье, В. Зеньковским, П. Козловски, «новыми философами» Франции (Б.-А.Леви, А. Глюксман, М. Клавель).

Апробация исследования. Основные положения диссертации нашли отражение в опубликованных статьях и тезисах докладов на научных конференциях. Автор выступал на конференции «Проблемы культуры и искусства» (СПбГУКИ, 1999), а также на четвертой ассамблее молодых ученых и специалистов (Санкт-Петербург, 1999). Материалы исследования были использованы при чтении лекций для студентов и аспирантов СПбГУКИ, посвященных проблемам философии культуры.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Целью исследования была реконструкция взглядов Г. В. Флоровского на отечественный историко-культурный процесс в контексте историософии и куль-турфилософии русского мыслителя как идейной основы его философских построений.

На наш взгляд, удалось убедительно показать, что Флоровский проделал сложную философскую эволюцию, которая повлияла на его интерпретацию отечественного историко-культурного пути. Первый философский синтез русский мыслитель попытался создать в начале 20-х годов XX века. Философские искания Флоровского нашли отражение в работе «О народах неисторических» (1921). В это время позиция Георгия Васильевича формировалась под влиянием двух интеллектуальных традиций. Через философию жизни А. Бергсона, Ф. Ницше, О. Шпенглера, немецкий романтизм Флоровский подключился к мощной историософской традиции — историзму немецкого идеализма. Автор диссертации не скрывает своего критического отношения к данной школе мысли. Ему близка критика натуралистического историзма немецкого идеализма русскими (Н.Бердяев, В. Зеньковский, А. Ф. Лосев, зрелый Флоровский), французскими (Эмманюэль Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П. Ландсберг), американскими (Дж.Ройс, Б. Боун, У. Хокинг, М. Калкинс, Э. Брайтмен, Дж. Хауисон, Р.Т.Флюэллинг), немецкими (Петер Козловски) персоналистами. Из новейшей философской критики автор исследования разделяет позицию «новых философов» Франции (Б.-А.Леви, А. Глюксман, М. Клавель и др.), Карла Поппера. Ему также близка точка зрения Серена Кьеркегора и Эрнста Трёльча. Все названные философы критиковали историософские принципы немецкого идеализма за ценностный релятивизм, поглощение индивидуально-личного абстрактными всеобщностями, объяснение историко-культурных реалий через безликие природные категории, редукционистскую трактовку человека фрагментом универсальной безличной идеи, детерминизм и панрационализм.

К натуралистическому историзму Флоровский был сопричастен и через отечественную мысль. Однако русская философия, развивавшаяся также и под влиянием христианских установок, наметила пути преодоления натуралистического историзма (славянофилы, Достоевский, Герцен, В. Соловьев и др.). Христианская философия России двигалась в сторону персонализма, в рамках которого был возможен только сверхприродный подход к истории и культуре. Христианский персонализм стал второй традицией, оказавшей влияние на интеллектуальное формирование Г. В. Флоровсокго.

Первый историософский синтез Флоровского оказался крайне неудачным. Намеченные им контуры христианской персоналистической историософии и культурфилософии противоречили тому историософскому натурализму, с которым он себя связал. При истолковании истории надличным природным потоком не оставалось места христианской философии лица, свободы, ценности. Историософия русского философа становилась внутренне противоречивой и разорванной.

Разорванность историософии Флоровского сказалась и на его концепции отечественного историко-культурного пути. Флоровский констатирует смысловое совпадение концепции православной культуры и теории органического общества, православно-персоналистического мессианизма в России и русского мессианизма, интерпретируемого в рамках социалистического мифа. Следуя его теории, оба компонента Русской Идеи совпадают. Однако иначе как утопическим подобное заявление назвать нельзя. Христианство призывает к максимальной активизации личного бытия человека. Православная персонология не растворяет человека в безликом органическом целом, а говорит о возможности приобщения несовершенной человеческой личности к абсолютной Божественной Персоне. Утопии немецкого идеализма призывают к отречению от собственной личности, как от ложного самообособления, разобщения во имя общинного строя, во имя подчинения высшей инстанции — природному целому. Прославление человеческого самоограничения во имя природного надличного целого, конечно, не имеет ничего общего с персоналистической философией христианства.

К середине 20-х годов XX столетия окончательно формируется персонали-стическая философия истории и культуры Флоровского, и он предстает как самобытный русский мыслитель.

Создание персоналистической философии было обусловлено двумя факторами. Во-первых, глубоко погрузившись в мир русско-византийской традиции ипостасной философии, Флоровский осознал её несовместимость с немецким идеализмом. Во-вторых, трагический опыт октябрьской революции заставил его отказаться от иллюзий романтической философии, поскольку был связан с воплощением романтики в жизнь.

На наш взгляд, идейные истоки концепций Флоровского лежат исключительно в сфере русского персонализма (славянофилы, Герцен, Тареев, Несмелое, Толстой, Достоевский, Струве, Булгаков, Новгородцев) и византийской патристики.

Русский мыслитель подверг решительной критике немецкий философский проект за тотальную натурализацию человеческого универсума. Он убедительно показал, что философия, вдохновленная органицистскими импульсами, устраняет человека и его ценностный мир из поля интерпретации, ставит на его место заменимый винтик природной субстанции. Фактически, такая философия повинна в подготовке опыта омассовления и тоталитаризма. Натуралистическим ориентирам мысли Флоровский противопоставил свое понимание истории. Историю он осмыслил как специфически человеческую реальность, не имеющую ничего общего с природными процессами и определяющуюся сверхприродными факторами свободы, творчества, смысла, ценности. История для Флоровского это также и сверхприродный процесс, судьбоносный для каждого человека в силу направленности либо в сторону персонализации, либо в сторону обезличивания. Она несет в себе разрывы и связи. Разрывая свою связь с миром духа, человек утрачивает опыт свободы, превращается в субъект анонимного мира. Выбирая связь с духовностью, как парадигму самосозидания, он приобретает опыт свободы и творчества, открывает себя как богоподобное личное существо. Историософия Флоровского — яркий пример персоналистическо-го миросозерцания.

Историософия Флоровского во многом близка историософии Бердяева. Оба мыслителя видели смысл истории в преодолении объективации — превращения человеком себя в вещный объект. Критика немецкого идеализма Флоровским и, шире, всей классической европейской философии по своей силе и глубине может сравниться лишь с критикой античного и немецкого идеализма А. Ф. Лосевым. Можно поразиться близости многих идей Флоровского к критике историцизма Карлом Поппером. Мыслители возложили вину за появление тоталитарных диктатур и массовых обществ, ставших проклятиями XX века, на натуралистическую философию античности и немецкого идеализма. В конце XX столетия критика европейской философии Георгием Флоровским явно перекликается с позицией «новых философов» Франции.

Раскрывая персоналистическую философию культуры, автор предлагает свои рассуждения. При этом делается попытка творчески развить взгляды Флоровского. В персоналистической трактовке культура — осуществление в жизни высших духовных ценностей, укорененных в Персональном Абсолюте, который и есть залог их существования, так как в Нем ценность и бытие совпадают. Совокупность духовных ценностей — это мир личностей. Отсюда следует, что сама культура может быть определена и как царство личностей. Культурогенез, тем самым, сводится к аксиогенезу и персоногенезу. Сфера культуры отождествляется с аксиосферой и персоносферой человечества. Персонализм настаивает на том, что культура сводима к потоку личных творческих актов, что свободное творчество является онтологической сущностью культуры, отражающей сходство человека с Богом. Таким образом, персонализм увязывает культуру с креативной способностью человека, несомненно, уподобляющей человека Богу в творческой мистерии.

В 30-е годы XX столетия окончательно формируются взгляды Флоровского на отечественный историко-культурный путь. Твердо встав на почву персонализма, он отказывается от романтических схем русской истории. Вдобавок, находясь в Европе, Флоровский следил за опытом построения органического «рая» в России, несущим тысячи смертей, социальную стандартизацию и отчуждение.

Рефлексии на тему о России нашли отражение в «Путях русского богословия» — квинтэссенции размышлений Флоровского о судьбах его Отечества. Судьба России рассматривается здесь как свободное создание русской души. «Русская душа» у Флоровского может быть понята как собирательный образ нации, передающий тайну народной индивидуальности и являющийся субстанцией национальной культуры. В сущности, это понятие тождественно понятию «национально-культурной ментальности». Концепция русской души складывалась у Флоровского под решающим влиянием византийской патристики, а также философии России Н.Бердяева.

Концепция русской души может быть адекватно понята лишь при учитыва-нии персоналистической оппозиции «личность — отчуждение». Тайна русской души состоит в её трагической разорванности между двумя полюсами: духовным и душевно-стихийным.

Духовный, личностно ориентированный полюс, инспирировал русский византинизм — культурный тип, возникший в результате творческого преломления в русской душе христианской культуры Византии. Русский византинизм рассматривается Флоровским как наивысший образец культурного творчества, как мессианский культурный тип, поскольку в нем максимально утверждается принцип персоны, наиболее полно воплощается нетленная ценность личного бытия. Это высочайший образец культурного синтеза языка античной культуры с персоналистическим мышлением христианства. Исследуя творчество Флоровского, можно выделить следующие ценностные доминанты русского византинизма: соборность как персоналистическое сообщество, в котором присутствует свободное единство уникальных личностей, понимание свободы исключительно в смысле направленности на духовное творчество, трансцендирование устремленность человека к Богу), свободно-творческий диалог с европейской культурной традицией.

Русская душа являет в истории не только свой духовный лик. Неоформленный духом, непреображенный духовно-личностными энергиями полюс Фло-ровский определяет как душевно-стихийный. Под душевностью он подразумевает утрату русской душой связи с высшей духовной сферой. Под русской стихийностью Флоровский понимает конформистское желание русского человека избежать творчества себя и мира, его поглощенность неодухотворенными эмоциями, а также мечтательность, связанную с фетишизацией иллюзий. Стихийность у Флоровского должна быть увидена как процесс деперсонализации, утраты духовной цельности, распада личного бытия. Она сопряжена с рабством у неодухотворенного воображения, потерей нравственных ориентиров.

Стихийный полюс русской души инспирировал феномен русского западничества. Последний состоит в догматической прикованности стихийного начала русской души к наиболее утопическим постулатам западноевропейской интеллектуальной традиции. Русская стихийность, наиболее полно выраженная в западничестве, способна лишь на одержимость утопией. Ей не удается создать гармоничный историко-культурный синтез, в ней отсутствует подлинная творческая концентрация, влияние заслоняет творческую самодеятельность, что препятствует выработке механизмов национальной культурной самоидентификации. В русском западничестве, этом порождении стихийности, подлинная встреча с Западом вылилась в форму зависимости, имитации, мифотворчества. В итоге стихийный полюс обрывает, рвет русскую историческую ткань, сея соблазны и разрывы.

Изучая Флоровского, можно зафиксировать определенную композицию и логику развития национальной культурной истории. Российскую культурно-историческую судьбу Флоровский определяет как разрыв. Доминирование ви-зантинистской культурной модели он прослеживает от крещения Руси вплоть до XVI столетия. Именно византинизм создал духовный облик России, способный обеспечить национальную идентичность и творческий расцвет национального самосознания. Однако в XVI столетии на историческую арену выходит стихийное начало русской души, нарушая культурную монополию византинизма. Оно обрывает связи с подлинной русской духовностью, провоцирует анти-византинистскую культурную революцию. Начинается поиск равновеликой и всеобъемлющей альтернативы среди западноевропейских культурных ресурсов. В итоге, считающиеся на Западе совершенными культурные модели со всей последовательностью воплощаются на российском пространстве, и, в конце концов, саморазоблачаются как утопические религиозные системы, скрывающие за возвышенной риторикой духовную бессодержательность. Русская душа становится зеркалом европейской антихристианской интеллектуальной революции, превращается в полигон для испытания новейших европейских религиозно-философских учений, претендующих занять место истинного христианства. Результат экспериментов с европейскими религиозно-философскими утопиями всегда оказывается катастрофическим. Начинается драма утраты культурной самотождественности, поскольку западные «слуги бессмыслицы» утонченно подменяют ценностные абсолюты теориями зависимости человека от безликих процессов, приводят к сдерживанию подлинных духовно-творческих поисков, способствуют регрессу личного бытия, которое одно только и способно обеспечить духовное преображение нации. Киевская ученость XVП века, ориентированная на культуру католического барокко, положила начало идеологическому европеизму в России. За ней последовало подключение к религиозно-философской утопической традиции Германии. На этом пути можно выделить следующие этапы. В петровскую эпоху в России насаждается связанный с протестантской политологией культ всепроникающего государственного механизма и русская душа впервые травмируется опытом тоталитаризма. Со второй половины XVIII и до середины XIX веков в Россию проникают масонство и пи-этизм, оказавшие решающее влияние на формирование отечественной интеллектуальной элиты. Под их воздействием формируется тип отечественного интеллектуала-утописта, живущего в мире грез. Пиэтизм и масонство стимулировали духовную расслабленность русской души, уход от исторического подвига самоопределения, разрушение духовной цельности личности. Они оказались суррогатами духовности, открывающими путь деперсонификации. Масонство и пиэтизм, с их натуралистической метафизикой, подготовили почву для проникновения в русскую душу немецкого идеализма. Последний был связан с тем же утопическим религиозно-философским пульсом. Со второй половины XIX века и до октябрьской революции немецкий идеализм пытается занять доминирующее положение в интеллектуальной жизни России. Следуя Флоровскому, распространение немецкого идеализма в России способствовало неподлинному самопроектированию русского человека. Идеализм не был способен решить вопрос о духовной цельности и, не обладая учением о природе духовных ценностей, наносил удар по личному самосознанию, вел к стиранию грани между добром и злом, свободой и безответственностью, оборачивался смирением с псевдодуховной реальностью в себе и мире. В итоге жизненного усвоения ор-ганицистской картины мира русский интеллектуал погружался в мир призраков, привыкал безответственно пребывать в иллюзиях воображения, избегать духовной культуры чувств. Октябрьская революция открыла путь для воплощения органицистских доктрин в планетарном масштабе. Философские посылки натуралистической метафизики заработали на практике, показав свое полное бессилие. Теория органического государства обернулась тоталитаризмом. Органическое общество превратило людей в безликую массу. Никакой органической культуры, которую бы создал сам космос, помимо творческих усилий личности, не возникло. Зато со всей ясностью предстал путь обессмысливания и обесценения мира.

Все диссонансы российского культурно-исторического пути Флоровский связывает с отклонением русской души от духовного начала и как следствием абсолютизацией европейских религиозно-философских утопий. Отклонение душевного от духовного оборачивается построением утопических историко-культурных формаций, которые могут привести к полной самоликвидации русской культуры и вслед за этим самой русской нации. Выйти из цепи духовных катастроф Россия сможет лишь при условии придания духовному началу центральной роли в жизни страны, то есть при условии возвращения русской нации к культурному наследию русского византинизма.

Па наш взгляд, в своей философии России Флоровский сосредоточен на описании двух дискурсивных пространств. Первое из них охватывает те или иные разновидности европейской утопической мысли, претендующей занять место христианства и появившейся в ходе отхода европейской цивилизации от христианских истоков. Этот дискурс порождает как определенный концептуальный комплекс, так и задает определенную реальность на территории России. Фактически, речь идет о понятой в контексте секулярной европейской религиозно-философской мысли Русской Идеи. Но Русская Идея у Флоровского существует в двух версиях. Вторая версия Русской Идеи окрашена в тона мистического мессианизма и создана на почве метафизики персонализма. Как осуществление двух Русских Идей на российском пространстве Флоровский рассматривает русскую судьбу. Все трагедии русской судьбы отечественный мыслитель связывает с наличием именно первой версии Русской Идеи. Именно этот дискурс кодирует реальность в терминах утопии. Именно он провоцирует духовное ослабление русской нации. В конечном итоге, он ведет к конфликту с подлинной духовностью, к подавлению и разрушению эмпирической личности. Напротив, второй дискурс, определенный персоналистической духовной установкой, связан с постановкой в центре бытия духовности и направлен на обоснование принципа персоны. Дискурсивный синтез Флоровский мыслит как преодоление первой версии Русской Идеи путем её подчинения персоналистическому дискурсу о России, как возврат к нереализованным потенциям персоналистиче-ского языка русской культуры.

Г. В.Флоровский — один из самых выдающихся русских религиозных философов. Пройдя сложную духовную эволюцию, он сумел дать ответы на сложнейшие философские вопросы. Идейные искания Флоровского имели ярко выраженный персоналистический смысл, что позволило ему увидеть судьбу России в горизонте нетленной ценности личного бытия. Все творчество русского.

192 мыслителя пронизано пафосом утверждения реальности духовных ценностей, что делает его труды чрезвычайно актуальными в нашу эпоху.

Необходимо отметить, что творческое наследие русского философа ждет своих исследователей. В исследовательскую программу по изучению творчества Г. В. Флоровского обязательно должен войти анализ той критики немецкого идеализма, которую предложил отечественный мыслитель. Далее, необходимо детальное изучение разработанной Флоровским модели истории русской мысли, а также её сопоставление с близкими ей по смыслу теориями русской мысли в зарубежной русистике. Самое плодотворное поле для исследовательских проектов скорее всего связано с актуализацией наследия русского философа в связи с поиском путей концептуального оформления Русской Идеи. В освещении нуждается и истолкование постмодернистской мысли в свете персоналистиче-ской философии.