Христианские основы мировосприятия и изображения героя в произведениях Ф.М. Достоевского

Изучение творчества любого писателя предполагает приобщение к миру его произведений. На это в свое время указывал Белинский: «Творческая деятельность поэта представляет собою <.> особый, цельный, замкнутый в самом себе мир, который держится на своих законах, имеет свои причины и свои основы, требующие, чтоб их прежде всего приняли за то, что они суть на самом деле, а потом уже судили о них"1.

Художественный мир писателя тем более своеобразен, чем сильнее дарование создавшего его автора. В полной мере сказанное относится к личности и творчеству Ф. М. Достоевского. Их своеобычность неоднократно отмечалась, в особенности людьми, принадлежавшими к другим культурам. Так, например, в анонимной рецензии на роман «Идиот», опубликованной в одном из американских журналов в 1913 году, говорилось: «Князь Мышкин утверждается Достоевским как русский идеал. Западным читателям трудно понять такой характер"2. Примерно в то же время австрийский писатель Эмиль Лука (Lucka Е. Dostojewski. Stuttgart und Berlin, 1924) констатировал:

1 Белинский В. Г. Сочинения Александра Пушкина. Статья пятая // Собр. соч. М., 1981. Т. 6. С. 254. Приведенный тезис Белинского располагается в русле европейской эстетической традиции, идущей от Шеллинга (произведение искусства как универсум для себя- «всякий великий поэт призван <.> создать собственную мифологию» — см.: Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966. С. 88, 147, 467) к Хайдеггеру. Последний отмечал: «Будучи тем, что оно есть, произведение создает целый мир», нужно «вливаться в него», «отдаваться ему» (цит. по кн.: Верли М. Общее литературоведение. М., 1957. С. 82, 83).

2 Dostoievsky’s ideal // Current Opinion. 1913. December. Vol. 55. P. 433. мы не желаем признавать идеалы Достоевского, они не наши идеалы, они нам слишком чужды"3.

Вполне понятно, что можно говорить лишь об известной степени приближения к чужому мировосприятию, особенно когда речь идет о постижении мировосприятия, принадлежащего гениальному художнику. Внесение своего в эту картину читателем, критиком неизбежно. Автор одной из наиболее известных работ на интересующую нас тему Н. А. Бердяев признавал: «И я написал книгу, в которой не только пытался раскрыть миросозерцание Достоевского, но и вложил очень многое от моего собственного миросозерцания». Эти слова взяты из предисловия, т. е. написаны они по окончании работы над книгой (1921 г.). А в начале работы автор ставил перед собой задачу попытаться приблизиться к пониманию Достоевского «путем верующего, целостно интуитивного вживания в мир его динамических идей, проникнуть в тайники его первичного миросозерцания"4. Таким образом, при самой положительной критической установке («верующего, целостно интуитивного вживания») оказывается невозможным избежать «вложения своего» в реконструирование чужого5. Очевидно, есть только один способ достижения большей аутентичности восприятия — и отдельного текста и творчества какого-либо автора в целом: это признание его целостности, понимание того, что «идеи», «идеалы» не мешают писателю, не противоречат его художественным интенциям, а, наоборот, усиливают их, оплодотворяют. Такому подходу, к примеру, учил в самое неблагоприятное время (в эпоху «вопрекистских» представлений в литературоведении) замечательный исследователь А. П. Скафтымов: не искать противоречий в.

3 Цит. по: Шулъц, Оскар, фон. Идиот. Четвертая лекция (30.111.1926). С. 10 // Heisingin Yliopiston Kirjasto — Slavica. О. von Shoultz. S1MSS — 0 — 39 B.

4 Бердяев H. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев H. А. О русских классиках. М., 1993. С. 107, 110.

5 Результаты работы Бердяева были оценены рецензентом категорично: книгу «<.> следовало озаглавить по справедливости отнюдь не — &bdquo-Миросозерцание Достоевского», но — &bdquo-Миросозерцание Бердяева" «(Шлецер Б. Новейшая литература о Достоевском // Современные записки. 1923. № 17. С. 460). произведениях классиков, а с доверием относиться к автору, и тогда окажется, что в подавляющем большинстве случаев мы имеем дело с продуманной и последовательной системой6.

К сожалению, долгое время критикам, литературоведам недоставало этого доверительного отношения к миру Достоевского. Сказывались и идейные расхождения с писателем и, может быть, неготовность (эстетическая, философская) к его адекватному восприятию .

Каждый, кто писал о Достоевском, имел собственное представление о мировосприятии писателя. В XIX веке взгляд на Достоевского как на защитника «бедных людей», «униженных и оскорбленных» (Белинский — «Петербургский сборник, изданный Н. Некрасовым», 1846- Добролюбов — «Забитые люди», 1861) неизбежно приводил к мнению о том, что для Достоевского характерно отрицательное отношение к миру (взятому в социальном аспекте) за его жестокость по отношению к человеку. Следующим (и по-своему последовательным) шагом было признание жестоким самого.

Достоевского (Михайловский — «Жестокий талант», 1882) за то, что он, видя жестокость мира и постоянно ее изображая, не призывает с этим миром бороться, а, напротив, принимает его, вырабатывая в себе и в читателях извращенное (садо-мазохистское) отношение к злу, насилию и пороку (М. Горький — «Заметки о мещанстве», 1905; «О &bdquo-карамазовщине» «, 1913; «Доклад на первом всесоюзном съезде советских писателей», 1934). Попытку положительного истолкования якобы бескомпромиссно-трагического.

6 См. в воспоминаниях о Скафтымове в кн.: Методология и методика изучения русской литературы и фольклора: Ученые-педагоги Саратовской филологической школы. Саратов, 1984. С. 133.

7 «Не все было неверно в том, что говорили о Достоевском при его жизни, но все было неизменно мелко, частично, ничтожно» (Горнфелъд А. Г. Два сорокалетия // Горнфельд А. Г. Боевые отклики на мирные темы. Л., 1924. С. 249). Мережковский писал о людях из окружения Достоевского: «<.> это люди в высшей степени вежливые, почтительные к памяти покойного, даже слишком почтительные, и всего менее способные понять то, что Апокалипсис называет &bdquo-глубинами сатанинскими» и что было так родственно Достоевскому. Даже такой тонкий и проницательный ум, как Страхов, не то что облагораживает, а чрезмерно упрощает личность Достоевского, смягчает, притупляет, сглаживает ее, приводит к общему, среднему уровню" (Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский. 2-е изд. СПб., 1901. С. 156) мировосприятия Достоевского представляет работа Л. Шестова, в которой утверждается, что скептико-пессимистическое отношение Достоевского к миру и обычному человеку приводит его «продолжателя Нитше» к тому, чтобы открыто выставить «на своем знамени страшные слова: апофеоз жестокости"8. Впрочем, Л. Шестов считает, что Достоевскому (в отличие от Ницше) не всегда хватает сил следовать открывшейся ему жестокой истине, и тогда он пытается спастись с помощью «идеалов» и соответствующих «примечаний». Как это ни парадоксально, но примерно в том же обвинял Достоевского К. Леонтьев (стоявший на совершенно иных, чем у Л. Шестова, идейных позициях). «Сентиментальным», «розовым» — таким видел христианство Достоевского Леонтьев, полагавший, что образ мира в настоящем христианстве отличается от того, что содержится в произведениях Достоевского9.

Следует сказать еще о двух попытках, предпринятых в самом начале XX века, оценить открывающуюся в произведениях Достоевского картину мира. Так, Д. С. Мережковский, сопоставляя двух великих русских писателей как поэта природы, человека душевного (Л. Толстой) и поэта «духовности, чистой мысли"10 (Достоевский), использует для описания мира последнего такие экстремальные характеристики, как «буря», «гроза», «водопад», «лед», «огонь» и т. п. — в духе популярного тогда ницшеанского дионисийства. Однако то же сравнение с Толстым приводит В. В. Вересаева к выводу о безжизненности мира Достоевского, враждебности его «живой жизни» («Живая жизнь», 1910).

Мнение Вересаева — интеллигента, симпатизирующего социал-демократам, в корне расходится со взглядом профессора Московской Духовной академии М. М. Тареева: «Достоевским сказано много новых слов.

8 Шестов Л. Достоевский и Нитше (Философия трагедии). СПб., 1903. С. 139.

9 Леонтьев К. Наши новые христиане: Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой: (По поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести гр. Толстого «Чем люди живы?»). М., 1882. С. IV, 31.

10 Мережковский Д. С. Указ. соч. С. 203.

Но, может быть, самое драгоценное его слово есть это слово о жизни, о любви к жизни больше, чем к смыслу ее. Жизнь важнее всяких мыслей о жизни, -чувство жизни важнее всяких чувств, осложняющих жизнь. Пусть жизнь красивая, жизнь осмысленная выше просто жизни, но жизнь, самая жизнь, существеннее всяких определений и всяких направлений жизни. Сама жизнь есть тайна, и сознание жизни, ее ощущение, есть первый базис религии: жизнь в самом существе своем мистична и религиозна"11. Именно такое восприятие жизни находит М. М. Тареев у Достоевского («жизнь, как религиозный принцип"12).

Положительный характер мировосприятия Достоевского был отмечен и авторами работ, которые стали классикой достоевсковедения. Это Вяч. И. Иванов и Б. М. Энгельгардт. В статье Вяч. Иванова «Достоевский и роман-трагедия» (1911, опубликована в 1916) говорится: «Любовь к людям у Толстого проистекает из чувства душевного здоровья и определяется отсюда как сострадательное участиеу Достоевского любовь прежде всего средство выздоровления и то сочувствие, энергия которого проявляется не столько в сострадании, сколько в сорадовании. Отсюда у него этот дар живописать сверхличную радость и ощущать сверхличный восторг — дар, которому нет равного по силе и остроте у наших поэтов. Начало же этого радования всегда.

1 Ч приникновение к Земле". Понятие «земли» играет очень важную роль и в концепции мира Достоевского, представленной в работе Б. М. Энгельгардта («Идеологический роман Достоевского», 1924). По его мнению, это «одно из самых глубоких понятий, какие мы только находим у Достоевского"14. Это «царство любви, а потому и полной свободы, царство вечной радости и веселья». В романе «Братья Карамазовы» возникает образ «радостного.

11 Тареев М. М., проф. Ф. М. Достоевский // Тареев М. М., проф. Основы христианства. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. Т. IV. С. 266.

12 Там же. С. 268.

13 Иванов Вяч. И. Достоевский и роман-трагедия // Властитель дум: Достоевский в русской критике конца XIX — начала XX века. СПб., 1997. С. 428.

14 Энгельгардт Б. М. Идеологический роман Достоевского //Властитель дум. С. 565. мирянина", рядом с которым встает «<.> и новый образ мира. Ибо мир, являющийся глазам человека, радостно и любовно приемлющего его, уже не тот, который предстоит отрицающему. Человеческому духу, сполна познавшему истину, открывается возможность иного, истинного познания бытия, и тот мир, в котором он живет, нисколько не похож на мертвую землю под пустым небом"15.

Вполне определенным был взгляд на мировосприятие Достоевского у митрополита Антония (Храповицкого). «Должно, конечно, признать, что Достоевский, вопреки мнению о нем противников, был оптимист, оптимист последовательный, вполне установившийся в своем мировоззрении как в философском, так и в национальном вообще"16. «Наш писатель вообще.

1 7 сочувствовал человеческому веселью, безгрешной радости". И это было, по мнению митрополита Антония, прямым следствием его христианского мировосприятия — так сказать, нормального, канонического, а не искаженного, как думал К. Леонтьев (Достоевский — «не проповедник розового христианства, как обвинял его К. Леонтьев <. .>"18).

Но, пожалуй, наиболее решительно определил положительный характер мировосприятия писателя финский исследователь Оскар фон Шульц, который озаглавил свой курс лекций (1931 — 1932) «Светлый, жизнерадостный Достоевский"19.

Важная роль в определении характера душевного мира любого человека принадлежит его отношению к смеху. Именно так думал сам Достоевский, в одном из романов которого на смех прямо указано как на основной критерий в оценке человека: «<.> если захотите рассмотреть человека и узнать его душу, то вникайте не в то, как он молчит, или как говорит, или как он плачет,.

15 Там же. С. 566, 580.

16 Антоний, митрополит. Ф. М. Достоевский как проповедник возрождения. Нью-Йорк, 1965. С. 132.

17 Там же. С. 189.

18 Там же. С. 150.

19 См.: Шульц, Оскар фон. Светлый, жизнерадостный Достоевский. Петрозаводск, 1999. или даже как он волнуется благороднейшими идеями, а высмотрите лучше его, как он смеется. Хорошо смеется человек — значит хороший человек. <.>

ЛЛ.

Смех есть самая верная проба души" («Подросток»).

Характер мировосприятия самого Достоевского, рассматриваемый в связи с его отношением к смеху, менялся с годами. Вслед за идеально-сентиментальным расположением души в конце 30-х — начале 40-х годов, которое отразилось в романе «Бедные люди», наступил период критического, насмешливого отношения к миру во время его общения с кружком Белинского. Излагая замысел альманаха «Зубоскал», который он собирался издавать с Некрасовым и Григоровичем (идея принадлежала Некрасову), Достоевский писал брату 8 октября 1845 года: «<.> дело в том, чтобы острить и смеяться над всем, не щадить никого, цепляться за театр, за журналы, за общество, за литературу, за происшествия на улицах, за выставку, за газетные известия, за иностранные известия, словом, за всё, всё это в одном духе и в одном направлении» (XXVIII/1, 113). Это вполне очевидная программа, основывающаяся на вполне определенном — отрицательномвосприятии действительности. Свое развитие она получит в 60-е годы XIX века в деятельности Писарева, который призывал «<.> систематически отрицать, заплевывать и осмеивать все, что отвлекает умственные силы образованных людей от главной задачи"21, заключающейся «не в возделывании личных добродетелей, а в перестройке общественных.

22 учреждений". Вполне закономерно, что проповедь осмеяния у Писарева связана с отрицанием «нелепостей существующего"23 и с непризнанием какого-либо смысла в уже сложившейся жизни, воплотившейся, например, в «народной мудрости», о чем, по мнению Писарева, «так уморительно и.

20 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. J1, 1975. T. XIII. С. 285 — 286. В дальнейшем ссылки на тексты произведений Достоевского даются по этому изданию с указанием после цитаты в скобках тома (римской цифрой) и страницы (арабской).

21 Писарев Д. И. Посмотрим! // Полн. собр. соч.: В 12 т. М., 2004. Т. 8. С. 59.

22 Писарев Д. И. Исторические идеи Огюста Конта // Там же. С. 154.

23 Писарев Д. И. Очерки из истории труда // Полн. собр. соч. Т. 5. С. 158. бестолково рассуждали наши умолкнувшие почвенники" (то есть в том числе и Достоевский. — А. К.) и что «совершенно справедливо осмеивает и отвергает положительная наука». Можно предположить, что подобное мировосприятие закономерно привело Писарева к душевной болезни и вполне вероятному самоубийству.

Если же вернуться к Достоевскому и к людям, которые его окружали в 40-е годы, то следует отметить, что мрачность была очень распространена среди отрицателей и насмешников. Например, в Некрасове, «равнодушном к авторитетам и начиненном отрицанием», даже расположенные к нему советские авторы отмечали «трудный характер»: «Известно, что на него порой нападала тоска, злоба, ипохондрия, жажда одиночества». Любимой женщине он признавался:

Ни смех, ни говор твой веселый Ни прогоняли темных дум: Они бесили мой тяжелый, Больной и раздраженный ум25.

Еще один известный отрицатель — М. В. Буташевич-Петрашевский, с которым молодой Достоевский общался после разрыва с кружком Белинского, также соединял в себе резко критическое отношение к действительности с мрачной насмешливостью. В воспоминаниях Д. Д. Ахшарумова представлен красноречивый портрет Петрашевского: «лоб <.> нахмуренный», «разговор <.> всегда серьезный, часто с насмешливым тоном», «во взоре <.> презрение и едкая насмешка"26.

Насмешливость, всегда подвергавшаяся осуждению в христианстве за то, что она является выражением враждебного отношения к ближнему, опасна и для самого насмешника, так как может свидетельствовать о его пониженном.

24 Писарев Д. И. Школа и жизнь // Поли. собр. соч. Т. 7. С. 451 — 452.

25 Жданов В. В. Некрасов. М., 1971. С. 139- 140.

26 Первые русские социалисты: Воспоминания участников кружков петрашевцев в Петербурге. Л., 1984. С. 181. жизнеощущении. Для подтверждения последнего тезиса можно сослаться на наблюдение психиатра — 3. Фрейда, который указывал, например, что острота обслуживает «обнажающую, враждебную, циничную, скептическую тенденцию» и находится, так сказать, в обратно пропорциональном отношении с положительным настроением («чрезвычайно поучительно видеть, как с подъемом настроения уменьшаются претензии на остроумие»). В качестве иллюстрации можно привести признание великого насмешника Вольтера, который так писал о мире и о себе:

Все существа, приняв законы бытия, Безрадостно живут и встретят смерть, как я28.

Курсив мой. — А. К).

Вполне понятно, что пребывание молодого Достоевского в среде петербургской интеллигенции, для которой были характерны описанные настроения, не могло благоприятно сказаться на его мировосприятии и душевном состоянии. Время перед арестом он описывал следующим образом: «Перед тем я был два года сряду болен, болезнию странною, нравственною. Я впал в ипохондрию. Было даже время, что я терял рассудок. Я был слишком раздражителен, с впечатлительностию, развитою болезненно, со способностию искажать самые обыкновенные факты и придавать им другой вид и размеры» (XXVIII/1, 224). Поэтому становится понятной его позднейшая оценка каторги, изъявшей его из богемной обстановки, как спасения от гибели29.

После выхода с каторги Достоевский собирался написать комедию или.

27 Фрейд, Зигмунд. Остроумие и его отношение к бессознательному // Фрейд, Зигмунд. «Я» и «Оно». Тбилиси, 1991. Кн. 2. С. 297, 303.

28 Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 721.

29 Де Вогюэ вспоминает высказывание Достоевского на эту тему: «&bdquo-Обращаясь со мной как злая мачеха, судьба была для меня родной матерью» , — говорил он часто" (Федор Михайлович Достоевский, как психолог, под судом французской критики (Эжень Де-Вогюэ) // Эпоха: Ежемесячный литературный журнал. М., 1886. № 2. Февраль. С. 77). комический роман30, частичной реализацией этого замысла стали появившиеся впоследствии «Дядюшкин сон» и «Село Степанчиково и его обитатели». О его тогдашнем настроении свидетельствует А. Е. Врангель: «<. .> в это время он задумал писать «Дядюшкин сон» и «Село Степанчиково» <.>. Он был в заразительно веселом настроении, хохотал и рассказывал мне приключения дядюшки, распевал какие-то отрывки из оперы <. >"31.

Конечно, было бы огромной натяжкой считать мировосприятие Достоевского в послекаторжный период лишенным какой-либо проблематичности. Как и у всякого (а тем более больного) человека, у него бывали моменты раздражительности, угрюмости, горя, отчаяния, но никогда он не превращал их в принцип своего отношения к миру.

Один из церковных авторов, писавших о Достоевском, использует для характеристики мировосприятия писателя после возвращения из Сибири такие характеристики, как примирение и просветление32. И представляется, что принципиальную (мировоззренческую) роль в выражении такого настроения играл особым образом окрашенный смех.

Еще от Ж.-П. Рихтера, указывает Н. Н. Сретенский, идет представление о юморе «как поэзии &bdquo-новой человеческой религии» или — еще прямее и откровеннее — как поэзии христианского идеала". Юмору присуща «&bdquo-примирительность», терпимость <.>, проистекающая из равно теплого отношения юмориста ко всему окружающему, из его депрессивности, из его отказа от беспощадной и непримиримой борьбы с &bdquo-единичными" глупостями и неправдами". «Юмор — иудей и раб, сатира — эллин и господин, если уж.

30 «Я шутя начал комедию и шутя вызвал столько комической обстановки, столько комических лиц и так понравился мне мой герой, что я бросил форму комедии, несмотря на то, что она удавалась, собственно для удовольствия как можно дольше следить за приключениями моего нового героя и самому хохотать над ним. Этот герой мне несколько сродни. Короче, я пишу комический роман <."> (XXVIII/1, 209- см. также XXVIII/1, 246).

31 Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. М., 1964. Т. 1. С. 249.

32 Предтеченский А. К, проф. Атеизм и народное развитие // Христианское чтение. СПб., 1881. Март — Апрель. С. 400. Автор ссылается на свидетельство Ап. Майкова. пустить в ход эти историософские символы Ницше"33.

Примиряющую силу комического, помогающего понять и простить человека с его недостатками, на примере нидерландской живописи показывал Гегель: «<.> люди, которые веселы от всего сердца, не могут быть безусловно дурными и подлыми. <. .> У нидерландцев комическое упраздняет дурную сторону ситуации, и нам тотчас становится ясно, что характеры могут оказаться также и чем-то иным, отличным от того, как они явились нам в данный момент. Такая бодрость и комизм составляют неоценимое достоинство этих картин. Наоборот, если в теперешних картинах хотят изобразить нечто пикантное в этом роде, то обычно рисуют что-нибудь внутренне дурное или злое без примиряющего комизма"34.

В современной Достоевскому русской культуре, что называется, назревал вопрос о примиряющей силе смеха. В обзоре английской литературы у Боткина (1843) соседствуют такие характеристики, как юмор и стремление к примирениюу Голдсмита, например, критик обнаруживает «истинный юмор».

— з С и «настоящую феодицею». В свою очередь, и в характеристике «великой натуры Пушкина» у Ап. Григорьева «юмор здравого рассудка» (среди других качеств) и душевная «мера» становятся источником «оправдания и примирения для всех наших теперешних, по-видимому, столь враждебно раздвоившихся начал». А вот Гоголь, по мнению того же Ап. Григорьева, «так и закончил <.> одним словом отрицания, в наследство от него осталось только орудие комизма"36. Такой смех, очевидно, служил не целям примирения, а, наоборот, усиливал враждебность и раздвоение. И, напротив, тем, кто считал главным не разоблачение русской жизни, а утверждение ее духовных основ, свойствен был «мировоззренческий и &bdquo-генетический» .

33 Сретенский Н. Н. Историческое введение в поэтику комического. Часть первая. Учение Жан-Поля о комическом. Ростов-на-Дону, 1926. С. 46.

34 Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Эстетика. М., 1971. Т. III. С. 275.

35 См.: Боткин В. П. Германская литература // Боткин В. П. Литературная критика. Публицистика. Письма. М., 1984. С. 103 — 104, 105.

36 Григорьев, Аполлон. Литературная критика. М., 1967. С. 167, 437. оптимизм, перерастающий в веселость" (так характеризует мировосприятие Хомякова Б. Ф. Егоров).

Ясно, что примиряющий смех христианина Достоевского играет совершенно иную роль, чем смех осмеяния, являющийся оружием революционера. Но здесь возникает вопрос о том, насколько совместимыми являются смех и христианская позиция.

Как будет показано в первой главе диссертации (разделы 1.3. и 1.4.), в христианской литературе всегда различались смех, смехотворство, отношение к которым было безусловно отрицательным, и радость, веселость как необходимые составляющие духовного мира христианина. О важности последнего, например, учил прп. Серафим Саровский: «Дабы сохранить мир душевный, должно отдалять от себя уныние и стараться иметь дух радостный, а не печальный, по слову Сираха: печаль бо многих уби и несть пользы в ней (Сир. 30, 25)"38.

В свое время вопрос об эмоциональном характере христианского мировосприятия был поставлен В. В. Розановым. Вначале он отстаивал мысль, что христианство это «полная веселостьудивительная легкость духаникакого уныния, ничего тяжелого», и не уставал подчеркивать: «Нельзя достаточно настаивать на том, что христианство есть радость, и только радость, и всегда радость"40. В следующей книге Розанов защищает сочинение священника Григория Петрова, где христианство характеризуется как свет и радость41, и также пишет: «Тщательное рассмотрение убеждает, что среди всех философских и религиозных учений нет более светлого и.

37 Егоров Б. Ф. A.C. Хомяков — литературный критик и публицист //Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 31.

38 Преподобный Серафим Саровский. М., 1993. С. 204.

39 Розанов В. В. Религия и культура. СПб., 1901. С. 65,66. {Розанов В. В. <Соч.> Т. 1. Религия и культура. М., 1990. С. 292.).

40 Там же. С. 243. {Розанов В. В. <Соч.> Т. 1. Религия и культура. М., 1990. С. 293.).

41 Статья Розанова «Религия как свет и радость» была посвящена книге свящ. Г. Петрова «Евангелие как основа жизни» (СПб., 1898).

42 жизнерадостного мировоззрения, чем христианское" .

М. М. Тареев заметил по этому поводу: «По-видимому, такое истолкование евангелия представляет наиболее удобное в практическом отношении решение религиозной проблемы, и оно действительно имеет ценность в смысле борьбы с историческим аскетизмом, с современным книжничеством и фарисейством. Но в существенно-религиозном отношении, в смысле решения христианской проблемы по существу, оно легкомысленно. Это есть именно утилитарная проповедь, а не философия, — публицистика, а не религиозная мысль. ."43.

Как известно, сам Розанов поменял свой взгляд на ценностно-эмоциональную природу христианства на прямо противоположный. В 1909 г. в предисловии к книге «В темных религиозных лучах» он утверждает: «&bdquo-Веселый христианин» — это такое же contradictio in adjecto, как &bdquo-круглый квадрат". Вот загадка или, лучше сказать, введение к загадкам."44. «Христианство <. .> хочет плачущего человека, любящего свою печаль"45. И здесь же Розанов критикует Достоевского, который своим романом «Братья Карамазовы» и повлиял, очевидно, на выработку былых представлений публициста о светлом и радостном характере христианства46: «Нет строя души, более противоположного христианству, чем душевный покой и душевная светлость Зосимы, исключающие нужду во Христе. Зачем Христу приходить, если все радуется на земле, все счастливо, безмятежно, прекрасно «само собой». Нет, Достоевский тут просто ничего не понял- «бе в языческой тьме». У него только фразеология, только «причитания» христианские. Не Зосимы, вовсе не Зосимы победили древний мир.

42 Розанов В. В. Около церковных стен. СПб., 1906. Т. I. С. 15.

43 Тареев М. М., проф. В. В. Розанов // Тареев М. М., проф. Основы христианства. Т. IV. С. 403.

44 Розанов В. В. <Соч.> Т. 1. Религия и культура. С. 313.

45 Там же. С. 374.

46 «Мысль о светлом радовании на жизнь в ее тайне рождения, в тайне животворящего начала уже блистала в религиозно-христианском сознании Достоевского, озаряя своим новым светом глубины его художественно-философских проникновений» {Волжский. Мистический пантеизм.

В. В. Розанова // В. В. Розанов: pro et contra. СПб., 1995. Кн. I. С. 454).

Победили его другие. Кто? Плакавшие о мире, а не улыбавшиеся в мире"47. В сущности, Розанов пришел к тому, чему еще в 1891 г. его учил К. Леонтьеввечный оппонент Достоевского: «Усердно молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его &bdquo-гармониями», которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество — сочиненное. И учение от. Зосимы — ложноеи весь стиль его бесед фальшивый"48. Следует отметить, что при этом К. Леонтьев сам сознавал некоторое отличие практического христианства, представленного в лице прп. Амвросия Оптинского (который был одним из прототипов старца Зосимы у Достоевского), от собственных представлений о христианстве: «От. Амвросий всегда был весел, часто шутил, любил разные поговорки и рифмы в народном вкусе, и мне это вначале ужасно не до нравилось». «<. .> Он скорее весел и шутлив, чем угрюм и серьезен, — весьма тверд и строг иногда, но чрезвычайно благотворителен, жалостлив и добр. Теорий моих и вообще &bdquo-наших идей» <.> он не знает и вообще давно не имеет ни времени, ни сил читать"50.

Что касается критики Розановым христианства за якобы присущую ему мрачность, то, по мнению В. В. Зеньковского, на самом деле мировосприятие Розанова было христианским по существу: «<.> религиозно он вышел из Церкви, отдалился от церковного христианства и вернулся к Ветхому Завету, не замечая, что он весь пронизан лучами Христовой победы, что душа его все время поет христианскую песнь о &bdquo-мире на земле» — вот отчего его натурализм, его &bdquo-почвенничество" могут быть названы (как и у Достоевского) христианскими, вот отчего он (как и Федоров, и Достоевский) так бесконечно.

47 Розанов В. В. <Соч.> Т. 1. Религия и культура. С. 375 — 376.

48 Леонтьев, Константин. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981. С. 39. См. примеч. Е.В. Бара-банова в кн.: Розанов В. В. <Соч.> Т. 1. Религия и культура. С. 624.

49 К. Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. Кн. 2. С. 17. Между людьми, близкими к прп. Амвросию, «на вопрос — как здоровье Батюшки? — сложился даже общий ответ: &bdquo-Он веселенький» «(Агапит (Беловидов), архимандрит. Житие преподобного Амвросия старца Оптинского: В 2 ч. Козельск, 2001. С. 195).

50 К. Н. Леонтьев: pro et contra. Кн. 2. С. 580. близки и дороги нам"51.

Можно предположить, что в вопросе об отношении христианства к веселости и смеху как ее выражению существует та же ситуация, которую обнаруживает прот. Г. Флоровский в святоотеческом споре о приоритетности «идеала совершенного одиночества» или «идеала деятельного служения»: «В этом разногласии обнажается какая-то предельная религиозная антиномия, не только антитеза"52. В истории русской церкви подобная антиномичность проявилась в споре между последователями прп. Иосифа Волоцкого и прп. Нила Сорского. Разница в некоторых мнениях не исключала их принадлежности к одной Церкви.

Вопрос о характере мировосприятия Достоевского — а именно о том, было ли оно христианским и каноническим, ставился неоднократно (примеры содержатся в вышеприведенных высказываниях К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова, В. В. Зеньковского). В предлагаемой работе этому вопросу будет уделено внимание в специальном разделе (1.5.) «Достоевский в оценке некоторых церковных авторов». Для меня особое значение имеют суждения таких представителей Церкви, как прп. Иустин (Попович) и митр. Антоний (Храповицкий). Последний посвятил Достоевскому множество работ и утверждал, что за Достоевского «стоит вся история христианства"54, что он «открыл русскому обществу Господа Иисуса Христа, Которого раньше знало духовенство, простой народ и отдельные мыслители нашего общества"55.

Митрополит Антоний полагал, что «Достоевский, как прямой проповедник православия, открывается себе и миру лишь в последнее десятилетие своей жизни.

51 Зенъковский В. В. Русские мыслители и Европа. В. В. Розанов // В. В. Розанов: pro et contra. Кн. 1. С. 373−374.

52 Флоровский, Георгий, прот. Восточные Отцы V — VIII веков. 2-е изд. М., 1992. С. 145 — 146.

53 «<.> Достоевский в новейшее время стал самым большим исповедником евангельской веры и самым даровитым представителем православия и православной философии» (Иустин, (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998. С. 20).

54 Антоний, митрополит. Указ. соч. С. 306.

55 Там же. С. 226. .>"56, но в то же время отмечал устойчивость христианской проблематики на протяжении всего творчества писателя («Возрождение — вот о чем писал.

Достоевский во всех своих повестях <. .>" - курсив мой. — А. К).

Н. О. Лосский также признавал: «Все его (Достоевского. — А. К) мировоззрение имеет православно-христианский характер». Вместе с тем этот автор считал, что история отношения Достоевского к христианству и Церкви включает в себя несколько этапов. В 1847 году происходит «возврат его к Церкви», но это было «присоединением главным образом ко Христу, как к Богочеловеку, а не к Русской Православной Церкви. Любовь к русскому Православию и к церкви появилась у него впоследствии и развивалась медленно и постепенно». Окончательное утверждение в христианском миропонимании происходит в 1864 году — во время написания повести «Записки из подполья». «С этого момента его гений окончательно созрел и стал выражаться в великих произведениях, пронизанных религиозными темами"59.

Мне представляется, что при всех нюансах, возникающих в исследовании вопроса о том, когда мировосприятие Достоевского окончательно приняло христианский характер, можно говорить об известном единстве его отношения к миру, которое прослеживается от его первого произведения («Бедные люди») до последнего («Братья Карамазовы»). Это обусловлено, очевидно, и личными обстоятельствами и принадлежностью к русской культуре, наиболее ярким представителем которой считается Достоевский во всем мире. О глубинном устойчивом единстве всякой культуры в свое время писали Н. Я. Данилевский («Россия и Европа», 1869) и О. Шпенглер («Закат Европы», 1918). Говоря о «физиогномии» культуры (которая определяется известными «мировпечатлениями»), о различии между западным и восточным христианством, последний отмечал: «Самое значительное всякой этики лежит в.

56 Там же. С. 18−19.

57 Там же. С. 20.

58 Лосский Н. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953. С. 133.

59 Там же. С. 66, 83. бессознательном"60, в каждой культуре «основное чувство» остается «неизменным». «Оно принадлежит к тем душевным обусловленностям, над которыми никто не имеет власти"61. Использовавший терминологию Шпенглера В. Шубарт («Европа и душа Востока», 1938, первое русское издание — 1943) признавал: «В противоположность прометеевскому (то есть западноевропейскому. — А. К.) человеку, русский обладает христианскими добродетелями в качестве постоянных национальных свойств. Русские были христианами еще до обращения в христианство. ,». 62.

Сам Достоевский вряд ли стал бы говорить об изначальном, природном субстрате национальной душевной организации, не зависящем ни от каких культурных влияний. По его мнению, характер этой душевной организации определялся тем, что народ принял «в свою суть Христа и учение Его» и знает.

— л.

Христа «бессознательно», но писатель не считал такую бессознательность слабостью. На эти мысли как на нечто принципиально важное для понимания русской культуры обращает внимание И. А. Есаулов: «В &bdquo-Дневнике писателя» <. .> вполне отчетливо говорится о коллективном бессознательном народа, которое &bdquo-передается из поколения в поколение", имеет именно православную основу, определяющую, в конечном итоге, все другие стороны жизни христианской России, включая, разумеется, и собственно культурные предпочтения"64.

Достоевский писал: «Идеи меняются, сердце остается одно» (ХХУП1/1, 208). На главенство начала непосредственного, сердечного в идеологии Достоевского обращал внимание М. М. Тареев: «У него не религиозные понятия, а религиозные.

60 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 446.

61 Там же. С. 524.

62 Шубарт, Вальтер. Европа и душа Востока. 3-е изд. / Пер. с нем. В. Васильева (Востокова).. С. 84.

63 «<.> Христа он (народ. — А. К.) знает и носит в своем сердце искони. <.> Можно очень много знать бессознательно» (XXI, 38) — «<.> Наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его» (XXVI, 150, 151).

64 Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. М., 2004. С. 19. переживания. <. .> Самая его религия — живое переживание, живой исторический факт<.>"65.

И это понятно, так как в случае с Достоевским мы имеем дело с художником, то есть человеком, для которого без реального переживания невозможно ни восприятие мира ни творчество. Друг Достоевского Аполлон Майков, так же, как и он, стремившийся адекватно выразить свое христианское мироощущение в образной форме, признавался, что очень трудно «<. .> понять христианский мир не только в отвлеченном представлении, а в живых осмысленных образах, в отдельных личностях <. .>"66.

Достоевский, как мне представляется, поставил эту задачу перед собой уже в первом произведении — романе «Бедные люди» (образ Макара Девушкина) и в дальнейшем неоднократно возвращался к ней — при создании таких персонажей, как полковник Ростанев («Село Степанчиково и его обитатели»), Лиза («Записки из подполья»), Соня Мармеладова («Преступление и наказание»), князь Мышкин («Идиот»), Тихон и «книгоноша» Софья Матвеевна Улитина («Бесы»), Макар Долгорукий («Подросток»), старец Зосима и Алеша («Братья Карамазовы»). Всех этих персонажей объединяет такое христианское качество, как смирение67. Это радостно-благодарное восприятие мира как Божьего творения, ощущение своей связи с ним и зависимости от него, предполагающее отсутствие гордого противопоставления другим, готовность признания собственной слабости и несовершенства. В художественном мире Достоевского смирение реализуется в контексте функционирования принципа «снижения», который, на мой взгляд,.

ГО является одним из главных в поэтике писателя. В предлагаемой работе данный.

65 Тареев М. М, проф. Христианская проблема и русская религиозная мысль // Тареев М. М., проф. Основы христианства. Т. IV. С. 197.

66 Майков А. Н. Соч.: В 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 149.

67 Л. П. Карсавин говорит об идеологии Достоевского как о предельной актуализации православно-русского смирения (см.: Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея. М., 1992.

С. 310).

68 Введение в культурный оборот понятия «снижение» приписывала себе Зинаида Гиппиус. В примечании, сделанном в 1927 г., она свидетельствует, имея в виду свой доклад в Религиозно-философском обществе 14 декабря 1914 года: «Слово (&bdquo-снижение». -А. К), которое теперь так любят большевики, беря его в &bdquo-товарном" смысле, было употреблено мною впервые в этом докладе и обозначало внутреннее, духовное падение, принцип рассматривается в связи с категорией кенозиса, то есть в системе ценностных представлений христианства.

Без учета изложенных обстоятельств зачастую не может быть правильно понято поведение названных выше героев Достоевского. Особенно это касается князя Мышкина (роман «Идиот»), интерпретация образа которого в последние годы превратилась в серьезную литературоведческую проблему69.

Актуальность предлагаемого исследования определяется необходимостью рассмотрения особенностей мировосприятия Достоевского (каким оно проявляется в его произведениях) в связи с принципами поэтики, используемыми при создании образа героя, воплощающего представление писателя о человеке духовном. До сих пор решение этой задачи, на мой взгляд, продолжает оставаться насущной проблемой. Например, не говоря уже об интерпретациях образа князя Мышкина, отказывающих ему в каком-либо праве называться «положительно прекрасным человеком», даже в исследованиях, авторы которых исходят из признания большой идейной и художественной ценности этого образа, можно встретить утверждения о том, что «метафизическое и эмпирическое лишь соприкасаются в, Ддиоте» и с неизбежностью, как разнородные начала, устремляются к размежеванию"70. Тем самым и здесь имеется в виду, что существует некий разрыв между самыми понижение уровня человеческой морали" (Литература русского зарубежья: Антология. М., 1990. Т. 1. Кн. 2. С. 229). Использование термина «принцип &bdquo-снижения» «применительно к творчеству Достоевского (и в положительном контексте) было впервые осуществлено мною в работе: Кунилъсшй А. Е. Принцип „снижения“ в поэтике Достоевского: (роман „Идиот“) // Жанр и композиция литературного произведения: Межвуз. сб. Петрозаводск, 1983. С. 28 — 52. „В семантическое поле понятия &bdquo-снижение“ входит не только представление об определенной направленности движения в пространстве <.>, но и, поскольку известные идеологические и художественно-идеологические модеди мира (например, христианство, романтизм) были ориентированы вертикально, движение &bdquo-вниз» по шкале ценностей. Конкретным выражением такого движения в сфере поэтики будет нарушение привычных для эстетического сознания эпохи представлений (т. е. некоего условного эстетического стереотипа), ценностное оживление всего комплекса значений, расположенных на нижнем полюсе эстетической иерархии" {Куншъский А. Е. Ценностный анализ литературного произведения (роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание»), Петрозаводск, 1988. С. 12 — 13). Материализуется принцип «снижения» в предметном мире произведения Достоевского, в портрете, жесте героя, в его «низком родстве» — на уровнях фабульном, композиционном, литературных прототипов, в сниженных версиях его поведения, в детали со сниженной валентностью.

69 См. об этом: Свителъский В. «Сбились мы. Что делать нам!.»: (К сегодняшним прочтениям романа «Идиот» // Достоевский и мировая культура: Альманах № 15. СПб., 2000. С. 205 — 228- Щенников Г. К. Метафизика романа «Идиот» // Щенников Г. К. Целостность Достоевского. Екатеринбург, 2001. С. 23 — 64.

70 Ермилова Г. Г. «Князь Христос» и русский религиозный мир // Ф. М. Достоевский и национальная культура. Челябинск, 1994. С. 34. дорогими для Достоевского идеями и его представлениями о возможности их реализации в жизни, в данном случае — в жизненно правдивом мире художественного произведения. Такой взгляд сближает Достоевского с мечтателями, утопистами, романтиками, в то время как писателя во время работы над романом «Идиот» интересовала «теория практического христианства» (IX, 260, 268). По моему мнению, понимание единства, целостности мировоззренческой стороны образа князя Мышкина и его, так сказать, художественной плоти невозможно без учета особой природы поэтики Достоевского, базирующейся на христианских ценностно-эстетических представлениях.

В данном вопросе автор настоящей диссертации разделяет положения таких исследователей, как В. Н. Захаров, И. А. Есаулов, считающих необходимым разработку специального направления в литературоведении — «этнопоэтики,.

71 которая должна изучать национальное своеобразие конкретных литератур" (я добавил бы: конфессионально-национальное, культурологическое своеобразие), в нашем случае — «поэтики христианства"72.

Научная новизна настоящей работы как раз и заключена в стремлении увязать те стороны мировосприятия Достоевского, которым до сих пор уделялось недостаточное внимание, с принципами его поэтики, имеющими определенную культурологическую природу. Рассмотрение таких элементов мировосприятия и мироотношения, как «смех», «радость», «веселость» позволило выявить их связь (во многих случаях непростую) с системой христианских представлений и важную роль в мире произведений писателя. Изучение христианского контекста дало возможность прояснить смысл целого ряда художественных фактов (например, значение характеристики «идиот» в одноименном романе), установить.

71 Захаров В. Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. научн. тр. Петрозаводск, 1994. С. 9. См. также: Захаров В. Н. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 5 — 30- Захаров В. Н. Христианский реализм в русской литературе // Евангельский текст в русской литературе XVIIIXX веков. Вып. 3. Петрозаводск, 2001. С. 5 — 20.

72 Есаулов И. А. Христианская традиция и художественное творчество // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков. Вып. 4. Петрозаводск, 2005. С. 20. соотнесенность героев с разными культурными традициями (христианство, античное язычество, неоязычество), выявить группу персонажей, непосредственно связанных с выражением идейно-эстетических взглядов Достоевского («спорные мудрецы») и т. д.

Цель работы состоит в последовательном истолковании жизнеутверждающих идей христианского мировосприятия Достоевского в связи с их реализацией в художественной «материи» произведений писателя. Достижению этой цели должно способствовать решение следующих задач:

— описание общего характера мировосприятия Достоевского и той роли, которую играли в нем смеховые элементы;

— изучение традиций восприятия смеха в предшествующей и современной писателю культуре — духовной и светской;

— установление прецедентов наиболее близкого Достоевскому восприятия и использования смеха;

— исследование функционирования смеха и жизнеутверждающих идей в творчестве Достоевского (на материале первого и последнего его произведений);

— анализ принципов поэтики Достоевского, которые позволяли выразить свойственное ему представление о мире и человеке;

— комплексное рассмотрение романа «Идиот» как произведения о христианине и столкновении христианской и языческой (неоязыческой) культур;

— создание непротиворечивой концепции образа главного героя романа «Идиот» как осуществления замысла «положительно прекрасного человека» и реализации принципов христианской эстетики.

Структура диссертации. В работе четыре главы, каждая из которых включает в себя несколько разделов. В первой главе «Смех в мире Достоевского» рассматривается проблема смеха и комического в русской литературе первой половины XIX века и в христианской традиции, анализируются основные концепции использования смеха Достоевским, роль смеховых элементов в романах «Бедные люди» и «Братья Карамазовы». В этой связи становится актуальным вопрос об отношении к Достоевскому и его творчеству представителей православной культуры, о чем говорится в последнем разделе главы. Во второй главе «Принцип &bdquo-снижения» в поэтике Достоевского в связи с категорией кенозиса" идет речь о том, как в художественном тексте проявляются определенные установки христианского сознания. Третья глава «Роман о христианине» посвящена христианскому контексту романа «Идиот», описанию столкновения христианской и языческой (неоязыческой) культур в мире произведения, актуализации в нем элементов раннего христианства. Все это призвано способствовать прояснению значения образа главного героя, правильной интерпретации его поведения. В главе четвертой «Литературный контекст романа, Ддиот» «устанавливаются некоторые источники произведения, относящиеся к современной Достоевскому культуре и выполняющие функцию полярных идеологических начал, напряжение между которыми играет важную структурообразующую роль.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Проделанный анализ позволяет говорить об общей основе мировосприятия, которое проявляется в произведениях Достоевского, и принципов изображения его положительного героя — «радостного мирянина». Особую роль в восприятии мира и характеристике персонажей играет смех и комическое как его художественное выражение.

Комическое у Достоевского представлено и сатирической и юмористической разновидностями, причем обе диалектически связаны с серьезным, ценностно-значимым («Трагедия и сатира — две сестры и идут рядом и имя им обеим, вместе взятым: правда» — XXIV, 305- «<.> возбуждение сострадания и есть тайна юмора» — XXVIII/2, 251). Основные приемы создания комического — ирония, гротеск, в том числе преувеличение, связь с «телесным низом», «зоологические уподобления», механичность живогопроявление ограниченности, наивностистилистические диссонансы ит. д.

Функции комического в произведениях Достоевского многообразны. Достоевский использует разоблачительный «насмешливый» смех (в таком освещении даны, например, Лебезятников в «Преступлении и наказании», персонажи романа «Бесы»). Но «насмешливый» смех, становясь предметом изображения, может быть атрибутом как раз чуждых Достоевскому героев (насмешливость, по мнению Достоевского, в 60 — 70-е годы часто сочеталась с односторонностью, нетерпимостью, мрачностью, непониманием шутки и юмора (XXIV, 45). Сатира обязательно должна иметь положительную «подкладку», без чего она «<.> оставляет одно лишь недоумение и еще способствует даже шатанию мысли <.>» (XXIV, 312). Вместе с тем Достоевский умел ценить и веселость как таковую, безотчетный, простодушный смех, противопоставляя «бессмысленно-веселую» комедию (балаган, водевиль) «нравоучительной комедии» (XXII, 180 — 181). Комическое универсально («<.> нет такого предмета на земле, на который бы нельзя было посмотреть с комической точки зрения» — XVIII, 45). Комическое размыкает границы трагического мира, вносит ощущение открытости, незавершенности жизни, способствует объективности в ее изображении («жизнь полна комизма» — XXX/1, 12). Комическое у Достоевского не только вскрывает противоречия, но и подчас примиряет их.

Вопрос о комическом у Достоевского это не частный момент, возникающий при изучении его поэтики. Он напрямую связан с вопросом об авторской позиции, об идейных, нравственных и эстетических ценностях, на которых стоит мир Достоевского.

Предложенный в настоящей работе взгляд на смех в произведениях Достоевского, конечно же, учитывает лишь часть принадлежащих к их миру художественных фактов и может квалифицироваться как посильное дополнение к тому описанию проблемы, которое было дано ранее критиками и литературоведами.

Сформулирую в нескольких словах суть этого дополнения. Необходимо учитывать мировоззренческий смысл и в значительной части положительный, жизнеутверждающий характер используемого Достоевским смеха. Вызывает удивление, что до сих пор никто, насколько мне известно, не отметил здесь связи между Достоевским и Пушкиным. Связь эта закономерна. Два гения русской культуры проясняли ее образ, реализуя «внутреннюю форму», формируя ее «физиогномику» (как сказал бы Шпенглер). Иван Ильин указал как на выражение национальной природы Пушкина на его «дар прожигать быт смехом и побеждать страдание юмором», назвал его «мастером <.> освобождающего смеха», «началом очевидности и радости в русской истории"1.

Уже в сороковые годы, создавая свой первый роман «Бедные люди», Достоевский полемизирует с представителями двух основных течений современной ему литературы — неоромантиками-отрицателями и неоромантиками-натуралистами. Обращаясь к традициям сентиментализма, Достоевский следует за Пушкиным, который в свое время прошел через увлечение байронизмом и вернулся к «человечным» ценностям карамзинской эпохи. «Чувствительность» предполагает не только слезливость, но и веселость и имеет то преимущество перед романтическим мироощущением, что сохраняет положительное отношение к жизни, реагируя на ее «тепло» при всех изъянах и несовершенстве, а не впадает в «угрюмый холод жизнеотрицающей печали». Такая «веселость» противостоит «насмешливости» и «отрицателей» и «натуралистов» и представляет фактор большой ценностной значимости.

Часто фиксируемая в литературе связь между Достоевским и Гоголем в нашем случае нуждается в оговорках. Уже в первом своем произведении Достоевский помещает высказывание, полемически заостренное против знаменитой гоголевской формулы («Скучно на этом свете <.>!» — «Хорошо жить на свете <.>!»). И в дальнейшем идущие от Гоголя мотивы будут неоднократно возникать и переосмысляться у Достоевского. Осмеяние недостатков русской жизни Гоголь оправдывал скорбью, возникающей из-за несоответствия этой жизни идеалу. Формула «видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы» прижилась и использовалась не одним поколением критиков российской действительности. Шатов в романе «Бесы» восклицает: «Тут одна только животная, бесконечная ненависть к России, в организм.

1 Ильин И. Пророческое призвание Пушкина // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX — первая половина XX вв. М., 1990. С. 352, 353. въевшаяся. И никаких невидимых миру слез из-под видимого смеха тут нету! Никогда еще не было сказано на Руси более фальшивого слова, как про эти незримые слезы! <.>" (X, 111). А Хромоножка, в противоположность гоголевскому смеху от слез, говорит о слезах от радости («<.> слезы твои от одной радости побегут» — X, 116). Это радость любви к Богу, к родной земле, без которой смех приобретает издевательский дьявольский характер, а жизнь лишается всякого смысла и обращается в «скуку».

Как было показано выше, в конце жизни сам Гоголь видел проблему в том, что смех, составляющий сильную сторону его дарования, несет в себе стихийное начало, легко переходит границы, отделяющие «середину» от крайностей, противодействует «верховной трезвости ума», которой должно подчиняться существование христианина. Смех способен распространять «смущенье и расстройство», соблазн нигилизма, озлобленности и взаимной враждебности.

При всей сложности проблемы «христианство и смех» нельзя не заметить, что для Достоевского особое значение имели христианские представления о ценности радости и веселья. Здесь он тоже шел своим, отличным от гоголевского, путем. Если для Гоголя чем дальше, тем больше расходились вера и радостное мироощущение, то для Достоевского не было веры без умиленного любования земной красотой. Прошедший через обряд смертной казни Достоевский глубоко прочувствовал ценность жизни, радость пребывания в Божьем творении.

Христианство утверждало высокий статус «радости» и «веселья», а «печаль» и «уныние» помещало в разряд греховных страстей. Последние опасны потому, что способствуют безверию. Таким образом, вопросу о веселости и ее отсутствии в христианстве придается принципиальный характер. Отрицательно относясь к смеху как проявлению слишком крепкой -«чревной», физической — привязанности к земной жизни, христиане на практике не всегда могли его избежать. Причина заключается в том, что радость и веселье нуждаются в смехе как средстве выражения. И для Достоевского смех сам по себе отнюдь не был противопоказан христианскому мировосприятию, а веселость воспринималась как антипод безбожия.

Особое восприятие мира, присутствующее в произведениях Достоевского, проявляется в изображении положительного героя. Уже в первом своем романе писатель создает образ, принадлежащий к определенному культурно-психологическому типу. Это герой-христианин. Конституирующим качеством данного типа является смирение2. Его художественным оформлением становится снижение, которому подвергается этот персонаж. Комический эффект, возникающий в письмах Макара Алексеевича в результате стилистических диссонансов, комизм его поведения, проистекающий из простодушия и наивности героя, — все это положительные проявления комического снижения, примиряющей силы юмора. Положительный момент имеется даже в насмешливом смехе недоброжелателей и преследователей Девушкина. Такой смех, смиряя, «заземляя» героев, на которых он обращен, препятствует их идеализации, вовлекает в сложную систему значений, образующих мир романа. Глубоко закономерным следует считать то обстоятельство, что такой герой, как Макар Девушкин, наделен способностью радостного мировосприятия. Таким образом, тип «радостного мирянина» появляется у Достоевского впервые не в романах «Подросток» и «Братья Карамазовы», как принято считать, а уже в дебютном произведении.

Элементы комического снижения присутствуют и в образах таких героев-христиан, как Тихон (глава «У Тихона», не вошедшая в роман «Бесы») и Зосима («Братья Карамазовы»). Эти персонажи соответствуют выделенному.

2 На особое положение добродетели смирения в христианстве указывает прп. Иоанн Лествичник: «<.> одна только добродетель смиренномудрия такова, что бесы подражать ей не могут» (Лествица. С. 166).

3 Митрополит Антоний (Сурожский) обращает внимание на то, что аналогичное нашему слову «смирение» латинское «слово humilitas происходит от humus, т. е. &bdquo-плодородная земля» и просто &bdquo-земля" «(Антоний, Сурожский, митр. Человек перед Богом. С. 113). мною амплуа «спорных мудрецов» Достоевского. Однако «спорность», неоднозначность их нельзя объяснять недодуманностью авторского замысла или необходимостью для Достоевского следовать логике действительностивопреки собственным симпатиям.

Вокруг этих героев создается атмосфера недоброжелательности (слухи, не все из которых опровергаются), даже их внешний вид способен вызвать неприязньавтор зачастую вместо того чтобы «помочь» носителям близкой ему идеи, осложняет их положение («тлетворный дух», исходящий от тела умершего старца). Знакомящийся с ними читатель должен без подсказки (вернее, даже вопреки подсказкам) выработать собственное мнение об этих лицах, самостоятельно решая: кто перед ним — истинный мудрец или ложный? Противники Тихона и Зосимы, в отличие от них, обладают очень сильным средством воздействия на других героев и читателя — речь идет о «форме», «осанке», внешней значительности. Однако выше уже была сделана попытка показать, что в мире Достоевского эстетизм в любых его проявлениях выступает как явление опасное, порабощающее сознание человека, лишающее его свободного отношения к действительности.

Особое значение все сказанное приобретает в случае с романом «Идиот», истолкование которого в последнее время заняло чуть ли не центральное место в изучении творчества Достоевского. Высказываемые отдельными учеными мнения в дискуссии о данном произведении могут привести к тому, чтобы усомниться в свидетельстве Достоевского о намерении создать образ «положительно прекрасного человека» или отказать писателю в способности реализовать этот замысел. Еще один возможный результат переоценки смысла романа «Идиот» — это отрицание ортодоксальности представлений Достоевского и «православности» его художественной манеры.

Как было сказано ранее, автор настоящей работы исходил из доверительного отношения к заявлениям Достоевского о намерении, которым он руководствовался при написании романа «Идиот"4. Указанное произведение определяется в диссертации как «роман о христианине». Создавая образ героя-христианина, Достоевский наделил его характером, соответствующим национальным представлениям о святости. На всеобщие гордость и агрессивность «идиот» (мирянин с чертами юродства) князь Мышкин отвечает кротостью и беззащитностью. Его жизненным итогом становится неизлечимая душевная болезнь — сниженный (кенотический) вариант гибели. Как это ни парадоксально, в результате возникает образ, редкий по трагической красоте, нравственно-психологической убедительности и духовному воздействию на читателей. По справедливому замечанию прп. Иустина, князь Мышкин относится к тем героям Достоевского, которые «<.> не доказывают Бога логически, но свидетельствуют о Нем психофизически"5.

История князя Мышкина помещается автором в контекст «большого времени» христианской цивилизации и «малого времени» современной ему России. Достоевский явственно ощущал продолжающееся противостояние христианства и язычества, Христа и Аполлона. Сочиняя роман о христианине, живущем в XIX веке, писатель помещает его в среду, в которой угадываются некоторые черты ранней христианской эпохи с присущими ей амплуа (учитель, мученица, гностик). Тем самым Достоевский указывал не непреходящую актуальность христианского жизнеотношения. Этому жизнеотношению присуща особая эстетика, отличающаяся от той, что привычна для классического (языческого) эстетического сознания.

Название романа «Идиот» и соответствующее определение, даваемое его главному герою, носят многозначный характер. В них содержатся и напоминание о раннем христианстве, когда «идиотом» мог именоваться.

4 Поэтому, по определению К. А. Степаняна, среди интерпретаторов романа я отношусь к числу «&bdquo-традиционалистов» (сторонников апологетического восприятия образа Мышкина)" (Степанян К. «Сознать и сказать». С. 137, 146). Принимаю это наименование, так как считаю и приверженность культурной традиции и апологию (защиту) Мышкина делом необходимым.

5 Иустин (Попович), прп. Указ. Соч. С. 18. обычный христианин, мирянин, и выражение отношения к этому явлению со стороны общества, в котором культивируется неоязычество. Достоевский намечает в романе современный культурный контекст, используя реминисценции из статей Белинского и Писарева, произведений Жуковского, Батюшкова, Пушкина, Д. Давыдова, Бенедиктова, Чернышевского и др. Характеристика Жуковского («девственник», «оттенок идиотства»), данная ему в свое время Белинским, стала, возможно, одним из составляющих образ князя Мышкина элементов. Еще одна формула Белинского — «изящное сладострастие» как определяющая идея антологической поэзии Батюшковапредставляет другой полюс того ценностно-эмоционального напряжения, которое возникает в романе. Закономерным для мира Достоевского оказывается то, что тема радостного, любовного, счастливого мировосприятия6 оказывается связанной с первым полюсом, а тема смертисо вторым.

В основе такого мировосприятия лежит понимание сущности христианства как «радости Бога на человека, как отца на родное дитя, — главнейшая мысль Христова!» (VIII, 184).