Достоевский и философия

Курсовая работа Достоевский и философия

Содержание Введение

I. Достоевский и «человекознание» его эпохи

1.1 Интерес Достоевского к философии

1.2 Круг чтения Достоевского

I.I Достоевский и Огюст Конт

2.1 Философия О. Конта

2.2 Философская полемика Достоевского в повести «Записки из подполья»

III. Достоевский и Макс Штирнер

3.1 Философия М. Штирнера

3.2 Полемика Достоевского с философией М. Штирнера

IV. Достоевский и Артур Шопенгауэр

4.1 Философия А. Шопенгауэра

4.2 Отражение категории страдания и сострадания в творчестве Достоевского Литература

Введение

Изучение связей между литературными произведениями (проза, поэзия), а также между литературными и философскими произведениями активизировалось в последнее время. Между тем методика и методология таких исследований многим не знакома. Устанавливается сходство, каким образом один (более старший и солидный) повлиял на другого. Получается так, будто Николай Гумилев женился на Анне Ахматовой потому, что узнал, что Пушкин обручился с Натальей Гончаровой.

Между тем не все так просто. Нужно учитывать, что связи бывают не только генетическими (один повлиял на другого), но и типологическими (сходство обстановки, перекличка обстоятельств в жизни и т. д.). поэтому, если предполагается генетическое родство, необходимо изучить биографии обоих писателей, их письма, список книг в библиотеке, воспоминания о них и т. д. Только глубокое и всестороннее исследование может позволить прийти к однозначному выводу. Иначе можно оказаться в положении профессора Биязили, сделавшего вывод о влиянии повести Л. Н. Толстого «Дьявол» на рассказ И. Бунина «Митина любовь» (в то время как Бунин, как оказалось, не читал этого рассказа).

Когда сравниваешь два произведения, нужно останавливаться на важных, характерных, «ключевых» идеях и словах. Эти идеи не должны быть слишком широкими, скажем, если речь идет о народности, то обязательно устанавливается связь или с Л. Толстым, или с М. Шолоховым. Не могут они быть и слишком «узкими». Если у Чехова повторяется фраза «стал накрапывать дождь», а эта фраза встречается у Л. Толстого, то вряд ли следует делать вывод о влиянии одного классика на другого. Речь идет о распространенном выражении.

Итак, следует учитывать, что связи могут быть не только генетическими, но и типологическими. Нужно учитывать и второе обстоятельство. Связи бывают не только контактными (сходство объектов), но и контрастными (противоположные позиции).

Все эти обстоятельства следует учитывать, изучая связи как внутри литературы, так и между литературой и философией.

I. Достоевский и «человекознание» его эпохи Цели и задачи дать комплексное представление о философской мысли эпохи Ф. М. Достоевского;

выявить, какие философы и когда были опубликованы в России;

определить, с какими философами и когда мог ознакомиться и действительно ознакомился Достоевский;

изучить круг философских предпочтений писателя.

1.1. Интерес Достоевского к философии Художественную литературу называют человековедением. Действительно, она — одно из важнейших средств познания человека, постижения его глубинных сущностей. В этом отношении литература, особенно в высших своих проявлениях, стоит в одном ряду с мировыми религиями и философией.

В последние десятилетия в литературоведении утвердился системный подход. Он вызван необходимостью рассматривать творчество каждого писателя как особое оригинальное явление, как своеобразную модель действительности. Художественное творчество рассматривается как «художественная система», «художественный мир». Между обоими понятиями — «художественная система», «художественный мир» много общего, они взаимозаменяемы. Слово «система» менее гибко, оно указывает на законченность и определенность структуры художественного целого и не учитывает его целостности, т. е. того, что целое в художественном творчестве больше составляющих его частей. Поэтому понятие «художественный мир» кажется предпочтительней. Оно употребляется и по отношению к художественному произведению, и к творчеству писателя в целом, и к творчеству ряда писателей.

Системный подход к творчеству писателя подразумевает выявление определенной структуры, состоящей из различных частей, расположенных в строго иерархическом порядке и подчиненных главному структурообразующему элементу. Таким главным элементом в русской классике является человек. «Отношение русских писателей к действительности антропоцентрично. … русские сводят мир к человеку и упорно оценивают мир с человеческой точки зрения», — утверждает Н. Я. Берковский. Представления писателя о человеке — его сущности, возможностях, перспективах составляют ядро его мировоззрения, а их воплощение в художественном творчестве обусловливает особенности творческого метода.

Еще А. Е. Врангель, знавший Ф. М. Достоевского в Сибири, говоря о равнодушии писателя «к картинам природы», делал вывод: «Он весь был поглощен изучением человека, со всеми его достоинствами, слабостями и страстями. Все остальное было для него второстепенным».

«Изучение человека» — занятие, свойственное не только художественной литературе. Здесь интересы писателя пересекаются с интересами философов, религиозных мыслителей. Их всех объединяет стремление понять проблемы человеческого существования, так называемые экзистенциальные проблемы: что такое жизнь, смерть, любовь, свободен человек или подчинен законам необходимости и т. д.

Эту особенность художественного творчества Достоевского одним из первых заметил М.Е. Салтыков-Щедрин: «По глубине замысла, по ширине задач нравственного мира, разрабатываемых им, этот писатель стоит у нас совершенно особняком. Он не только признает законность тех интересов, которые волнуют современное общество, но даже идет далее, вступает в область предвидений и предчувствий, которые составляют цель не непосредственных, а отдаленнейших исканий человечества. Укажем хотя бы на попытку изобразить тип человека, достигшего полного нравственного и духовного равновесия, положенную в основе романа „Идиот“, — и, конечно этого будет достаточно, чтобы согласиться, что это такая задача, перед которой бледнеют все возможные вопросы о женском труде, о распределении ценностей, о свободе мысли и т. п. Это, так сказать, конечная цель, ввиду которой даже самые радикальные разрешения всех остальных вопросов, интересующих общество, кажутся лишь промежуточными станциями».

Великий сатирик уловил главное, определив характер и направленность творчества своего современника: оно не только остросовременно, насыщенно актуальной социальной и политической проблематикой, но и решает эти задачи в свете «конечных» вопросов существования человечества, решает так, что «злоба дня» предстает только «промежуточными станциями». Творчество Достоевского проникнуто стремлением понять человека, определить его место в мире, обеспечить достойное будущее.

Еще глубже и точнее скажет об этой особенности писателя Н. А. Бердяев: «Достоевский, прежде всего, великий антрополог, исследователь человеческой природы, ее глубины и ее тайн. Все его творчество — антропологические опыты и эксперименты. Достоевский… — создатель опытной метафизики человеческой природы». Сила Достоевского-художника в его мысли, что обусловливает, по Бердяеву, его место в мировой литературе: «Достоевский — великий мыслитель в своем художественном творчестве, он прежде всего художник мысли. Из великих художников мира по силе ума с ним может быть отчасти сопоставлен лишь один Шекспир, тоже великий исследователь человеческой природы».

Позже А. М. Горький отметил близость философии уже всей русской литературы.

А.А. Блок поставил вопрос еще шире — применительно ко всей русской культуре. «Россия — молодая страна, и культура ее — синтетическая культура. Русскому художнику нельзя и не надо быть „специалистом“. Писатель должен помнить о живописце, архитекторе, музыканте; тем более прозаик о поэте и поэт о прозаике… Так же, как неразлучимы в России живопись, музыка, проза, поэзия, неотлучимы от них и друг от друга — философия, религия, общественность, … политика. Вместе они образуют единый мощный поток, который несет на себе драгоценную ношу национальной культуры».

В данном высказывании особенно важна мысль о близости литкратуры и философии. Синтетизм и философичность русской культуры, отсутствие «специализации» — важная особенность, которую необходимо учитывать при анализе творчества ведущих писателей XIX века. В России долго не было собственно философии, философии «в чистом виде» (как, скажем, в Германии конца XVIII — начала XIX в.). Ее функцию выполняла литература, что и дало ей невиданный размах, обусловило последующую мировую славу. Русская литература — это своего рода «философия человека». Уступая той же немецкой классической философии в систематичности, в следовании строго философской форме, она была лишена ее отвлеченности, трагизм человеческого существования выражался в ней не в сложных категориях и философемах, а в живых художественных образах.

Достоевский уже в юности проявлял интерес к философии, причем для него характерно ее сближение с литературой. Знаменательна его оценка Бальзака, данная в письме к брату Михаилу: «Бальзак велик! Его характеры — произведения ума вселенной! Не дух времени, но целые тысячелетия приготовили бореньем своим такую развязку в душе человека» (281, 51). Здесь литература, подобно философии, рассматривается как квинтэссенция духовной жизни эпохи. Много позже, в черновиках к роману «Бесы», писатель выскажет сходный взгляд на Шекспира: «Вся действительность не исчерпывается насущным, ибо огромною своею частию заключается в нем в виде еще подспудного, невысказанного будущего слова. Изредка появляются пророки, которые угадывают и высказывают это цельное слово. Шекспир — это пророк, посланный Богом, чтобы возвестить нам тайну о человеке, души человеческой» (11, 237). «Тайну человека» возвещают пророки: это роднит, по Достоевскому, великих писателей и философов. Сознание писателя формировалось в 1830—1840 гг. — время, когда книги и концепции философов играли в духовной жизни общества роль не меньшую, чем сочинения писателей. Так, В. Г. Белинский испытывал жгучий интерес не только к М. Ю. Лермонтову и Н. В. Гоголю, но и к Гегелю и Фейербаху. Известно тяготение к философии В. Ф. Одоевского, любомудров, славянофилов, наконец, петрашевцев, к которым принадлежал Достоевский. Знавший писателя еще в 1840-е годы по кружку Петрашевского П. П. Семенов-Тян-Шанский отмечает, что он «был образованнее многих русских литераторов своего времени, как, например, Некрасова, Панаева, Григоровича, Плещеева и даже самого Гоголя». Контекст высказывания мемуариста (речь идет о сочинениях Конта, Сен-Симона, Фурье) свидетельствует, что он имел в виду и знание философии.

1.2 Круг чтения Достоевского Интерес и любовь к философии писатель пронес через всю жизнь. В письме к Н. Н. Страхову он признается: «…в любви к ней я силен» (291, 125). Попробуем выяснить основные этапы и вехи философского образования Достоевского. Естественно, что главное внимание уделим формированию его антропологии.

Интенсивное философское образование началось у Достоевского в 1840-е годы. Написание романа «Бедные люди» привело его к сближению с В. Г. Белинским. Несомненно и его знакомство со взглядами А. И. Герцена. Особенно важным в этом отношении было пребывание в кружке М. В. Петрашевского. Здесь он знакомится с учениями социалистов-утопистов — Каабе, Сен-Симона, Оуэна, Прудона, Фурье. Отношение писателя к картинам будущего счастливого общества было критическим, он понимал социализм как проповедь любви к ближнему, воспринимал их учение как неохристианство. Он был знаком с трудами Августа Гакстгаузена и видел в русской общине основу будущего. Ему было близко характерное для петрашевцев внимание к природе человека, стремление вывести из нее законы общества. В связи с этим следует упомянуть книгу А. Галича «Картина человека». Книга эта — обширный «опыт» «человекознания», «человекоучения», по словам автора. У Галича большое место уделено «духовной феноменологии» — описанию самых разных сторон духовной жизни. В литературе о Достоевском отмечалось влияние на него книги Галича.

Наиболее важным философским впечатлением этого времени для Достоевского было знакомство с книгой М. Штирнера «Единственный и его собственность». Об этой книге, вышедшей в 1845 году в Германии, писатель делает доклад в одну из пятниц. Выбор темы не случаен. Достоевским на глубоком философском уровне осмыслена проблема личности и проблема индивидуализма, сыгравшие громадную роль в его творчестве.

Следующее по важности — чтение писателем трудов Огюста Конта. Сам факт чтения засвидетельствован Семеновым-Тян-Шанским. Писатель воспринял основоположника позитивизма как очень важное и характерное явление духовной жизни. Полемика с ним, показ ограниченности рисуемой им картины мира проходит через все творчество русского классика.

К концу 1840-х годов относится и знакомство Достоевского с «Сущностью христианства» (1841) Фейербаха, с трудами Б. Бауэра и Д.Штрауса. Писатель был в курсе научной критики как Библии, так и христианства в целом. Известно постоянное внимание писателя к христианству и христианской концепции человека: «Библия» — книга, по которой его учила грамоте мать, с «Библии» начались его раздумья о судьбе человека в мире (притча об Иове), «Библию» он пронес через каторгу, в нее он заглянул перед смертью («Не удерживай»). Позже, в 1860-е годы он познакомился с книгой Э. Ренана. Таким образом, главные объекты художественной полемики Достоевского (индивидуализм, позитивизм) были им изучены уже в 1840-е годы. К этим же годам относится глубокое внимание к проблемам христианства и утопического социализма.

Интерес к немецкой классической философии проявился у Достоевского во время сибирской ссылки. Первое же письмо к брату, написанное им после выхода из острога (от 22 февраля 1854 года), содержит просьбу выслать ему «Критику чистого разума» Канта и «Историю философии» Гегеля. Близкий писателю в это время А. В. Врангель говорит о его намерении переводить «Философию Гегеля». Интерес этот мог быть в полной мере удовлетворен после возвращения Достоевского в Петербург. [2]

Но самым важным в философском образовании Достоевского в 1860-е годы следует признать его знакомство и общение с Н. Н. Страховым. Страхов был самым крупным специалистом по истории философии и, одновременно, крупным оригинальным философом славянофильского направления. В 1862−65 гг. Страхов перевел «Историю новой философии» Куно Фишера — капитальное издание, содержащее подробную характеристику философских систем Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля (Канту и Гегелю посвящено по два тома), а также Декарта, Спинозы и Лейбница.

Сам Н. Н. Страхов в своих «Воспоминаниях» пишет, что предметом их бесед часто были «самые отвлеченные вопросы». «Федор Михайлович любил эти вопросы, — отмечает мемуарист, — о сущности вещей и о пределах знания, и помню, как его забавляло, когда я подводил его рассуждения под различные взгляды философов, известные нам по истории философии. Оказывалось, что новое придумать трудно, и он, шутя, утешался тем, что совпадает в своих мыслях с тем или другим великим мыслителем». Судя по «Истории новой философии», предметом бесед Страхова с Достоевским могли быть такие экзистенциальные проблемы, как Бог и теодицея, свобода воли и произвол, добро и зло, смысл страдания и сострадания.

В начале 1860-х годов возросло внимание к философии Л. Фейербаха, выходит три издания его сочинений. В 1867 году издается книга Д. Г. Льюиса и Д. С. Милля, в которой дается детальная характеристика системы О. Конта. Широко публикуются в это время книги позитивиста Д. С. Милля и сочинения вульгарных материалистов Фохта, Молешотта и Бюхнера.

Вероятно, более поздним было знакомство Достоевского с сочинениями Артура Шопенгауэра. Первая книга философа на русском языке вышла в 1864 году. По свидетельству Н. П. Страхова, сам он познакомился с сочинениями немецкого философа только в 1866 году, благодаря С. П. Автократову, который ездил в 1862 году за границу и пришел в восторг от Шопенгауэра. Имя Шопенгауэра упоминается в журнале «Эпоха» уже в 1864 году в романе Шпильгагена «Загадочные натуры». Наиболее вероятным нам представляется предположение, что знакомство Достоевского с системой немецкого философа произошло при посредстве Н. Н. Страхова в начале второй половины 1860-х годов. Для знакомства писателя с философией Э. Гартмана были весьма благоприятные возможности: в Москве в 1875 году вышел перевод его главного труда. Влияние этого философа ощущается уже в рассказе «Приговор» (1876).

Мы уже говорили о знакомстве писателя с революционно-демократической мыслью (Белинский, Герцен). В 1860-е годы, руководя «Временем» и «Эпохой», Достоевский не мог не следить за философской полемикой с журналами «Современник» и «Русское слово». Он был знаком со статьями Чернышевского, Добролюбова, Писарева, Зайцева и других. Вне всякого сомнения его особое внимание к славянофильскому направлению русской философской мысли. Об этом свидетельствует наличие в его библиотеке сочинений А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, Н. Н. Страхова, В. С. Соловьева. Бесспорно и его знание сочинений И. В. Киреевского. Сочинения Хомякова, Киреевского, Самарина, братьев Аксаковых широко издавались в 1860-е годы. Сам Достоевский, высказывая в адрес славянофилов и критические замечания, признавал свою к ним близость.

Что касается Н. Н. Страхова, то многие его статьи печатались в издаваемых братьями Достоевскими журналах, а затем выходили в виде отдельных книг. На страницах «Времени» и «Эпохи» публиковалось немало статей философского содержания. Журналы тяготели к глубокому постижению философских вопросов, для них характерен углубленно-философский подход к жизни. Поверхностное зубоскальство, отрицание «метафизики», как и нашумевшее «отрицание эстетики», было им глубоко чуждо. Высшим авторитетом для них, как и для Н. Н. Страхова, была немецкая классическая философия. Высоко ценились и славянофилы. Ф. М. Достоевский отличался глубоким пониманием сути философских споров. Страхов вспоминает такой пример. Одной из причин, вызвавших уход Ап. Григорьева из журнала «Эпоха», были сказанные свысока слова М. М. Достоевского о славянофилах: «Какие же глубокие мыслители Хомяков и Киреевский?». Федор Михайлович, добавляет Страхов, «конечно не был расположен противоречить Григорьеву и своим широким умом чувствовал, на чьей стороне правда».

Имеются свидетельства самого Достоевского о том, что он ознакомился с книгой Н. Я. Данилевского еще в журнальном варианте. Н. Я. Данилевский затронул идеи, которые волновали самого писателя, были ему близки.

Дружеские и идейные связи установились у писателя с В. С. Соловьевым. Первое знакомство состоялось в 1873 году. С 1877 года, после переезда Соловьева в Петербург, начались регулярные встречи. Достоевский присутствовал на публичных лекциях философа в 1878 году («Чтения о Богочеловечестве»), а в 1880 — на защите В. С. Соловьевым докторской диссертации «Критика отвлеченных начал».

В марте 1876 писатель познакомился из письма Н. П. Петерсона с основными положениями философии «общего дела» Н. Ф. Федорова, в декабре 1877 года тот же адресат прислал ему более подробное изложение концепции своего учителя.

Таким образом, подводя итоги знакомства Достоевского с современной ему философской мыслью, можно сделать следующие выводы:

Достоевский, желая проникнуть в «тайну человека», обращался не только к художественной, но и к философской литературе.

Интерес к философии характерен для всего творческого пути писателя — от 1840-х до 1880-х годов.

В жизни Достоевского было два периода наивысшего внимания к философским проблемам — пребывание в кружке М. В. Петрашевского (1847−1849) и период издания журналов «Время» и «Эпоха» (1861−1865).

Наибольший интерес у писателя вызывали следующие направления философской мысли: немецкая классическая философия (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель); русская славянофильская и неославянофильская мысль (А.С. Хомяков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин, Н. Н. Страхов, Н. Я. Данилевский, В.С. Соловьев); утопический социализм.

Постоянным было внимание писателя к «Библии», к христианской мысли, а также к ее критике (В. Бауэр, Д. Штраус, Л. Фейербах, Э. Ренан). Резкое неприятие Достоевского вызывали идеи индивидуализма (М. Штирнер), позитивизма и вульгарного материализма (О. Конт, К. Фохт), идеи космического пессимизма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман).

Все эти философские идеи в той или иной степени оказали влияние на формировавшуюся у писателя концепцию человека.

Примечания На «пятницах» Петрашевского практиковались рефераты на философские темы. «Н. Я. Данилевский читал целый ряд рефератов о социализме и в особенности о фурьеризме, которым он чрезвычайно увлекался, и развивал свои идеи с необыкновенной логикой», — свидетельствовал П.П. Семенов-Тян-Шанский. От него же можно узнать, что писатель имел возможность читать многих философов в подлиннике: «Ф. М. Достоевский знал французский и немецкий языки достаточно для того, чтобы понимать до точности все прочитанное на этих языках». (П.П. Семенов-Тян-Шанский. Из «Мемуаров» // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. М., 1964. т.1 с. 205, 208)

Перевод и публикация в России представителей немецкой классической философии относится к началу XIX века: Кант. Основание для метафизики нравов. Николаев, 1803; Фихте И. Яснейшее изложение, чем состоит существенная сила новейшей философии. Харьков, 1813; Шеллинг.

Введение

в умозрительную физику. Одесса, 1833. интенсивно публиковались их труды в 1860-е годы: Кант И. Замечания о чувствах высокого и прекрасного. Лейпциг, 1862; Он же. Критика чистого разума. СПб., 1847−1860; Он же. Энциклопедия философских наук. М., 1861−1868. появились и исследования о них: Виллер Ш. Ф. Кантова философия. СПб., 1807; Розберг М. П. О развитии изящного в искусстве и, особенно, в словесности. Дерпт, 1838; Михневич И. Г. Опыт простого изложения системы Шеллинга. Одесса, 1850; Гайм Р. Гегель и его время. СПб., 1861. Книга Гайма вызвала спор Н. Страхова с М. Антоновичем. Обстоятельное изложение систем Канта, Фихте и Шеллинга содержит книга Ипполита Панаева (Панаев И. Разыскатель истины. СПб., 1878. т. 1−2)

В журналах Достоевских публиковались отрывки из «Истории новой философии» Куно Фишера (Время. 1861. № 4; 1863. № 2), статьи о Канте и Гегеле (Время. 1861. № 9; Эпоха 1864. № 3), о Фейербахе (Эпоха. 1864. № 6), о Бокле и Тэне (Время. 1862. № 6). В них давалась оценка книги Льюиса «Физиология обыденной жизни» (Время. 1861. № 11), учения Дарвина (Время. 1862. № 11), гипотезы о будущей судьбе мира (Эпоха. 1864. № 5)

II. Достоевский и Огюст Конт Цели и задачи:

выяснить, читал ли Достоевский сочинения Конта;

ознакомить студентов с основными положениями его философии;

исследовать, как философия Конта отразилась в повести Достоевского «Записки из подполья».

2.1 Философия О. Конта Как известно, свою философскую систему Конт называл позитивной (т.е. положительной), подчеркивая тем самым ее безусловно-научный характер. Основой своей философии он считал закон интеллектуальной эволюции человечества или учение о трех стадиях, идущее от его учителя Сен-Симона. Все наши умозрения, как индивидуальные, так и общечеловеческие, считает ученый, должны пройти через три стадии. Первую, предварительную, он называет теологической, вторую, «разрушительную», — метафизической и третью, «нормальную и окончательную», — научной. Предпосылкой научной стадии, по Конту, является «здравый смысл». Он в обыденной жизни служит аналогом науки. Преобразование жизни на новых, научных основах станет возможно, по мнению философа, если соединятся «наука» и «здравый смысл», осуществится «союз пролетариев и философов».

Главной чертой последней, научной стадии является, по Конту, применение математических методов. Степень проникновения математики в ту или иную отрасль знания служит единственным мерилом ее зрелости. Опираясь на эту мысль, Конт располагает науки по степени зрелости. Выше всех стоит математика, она — основа философии, главное орудие прогресса. Из естественных наук выше всех стоит астрономия: математические методы составляют ее основу. Затем следует физика, за физикой химия. Философ выдвигает тезис о зависимости наук последующих от предыдущих: химия вторгается в биологию, биология в психологию. Что касается наук гуманитарных, то знания о человеке, в том числе этика, находятся, считает он, на стадии донаучной, они имеют или откровенно теологический характер, или, что, по его мнению, еще хуже, подверглись разрушительному влиянию метафизической, т. е. философской критики. Задача положительной философии — создать научное учение о человеке. Заключения научной этики будут «столь же достоверны, как выводы геометрии». Хотя они будут понятны далеко не каждому, люди будут доверять им, как доверяют моряки астрономическим теориям, даже не понимая их. Мысль о проникновении математических методов в этику, сравнение последней с геометрией и астрономией выражено Контом прямо и безапелляционно. Однако философ не был в этом вопросе последователен. На деле он ограничился «улучшением» христианской этики, заменив принцип «Возлюби ближнего как самого себя» более радикальным — «Люблю тебя больше, чем себя, и себя люблю только ради тебя», назвав свое этическое учение альтруизмом (от слова alter — другой).

Еще более категоричен Конт в «Системе положительной политики», когда пытается определить черты будущего политического устройства мира. Идеальное устройство мира, т. е. жизнь, основанная на началах «науки здравого смысла», считает автор, возникнет тогда, когда его, Конта, философия станет общепризнанной и сам он будет провозглашен первосвященником новой религии, власть которого аналогична власти папы римского. В описании будущего он проявляет поразительные педантизм и самоуверенность. Франция, считает он, должна быть разделена на 17 республик, с точностью до франка определено философом будущее жалованье рабочего, точно определено количество комнат в его жилище и т. д. Даже точно определяется год в конце девятнадцатого столетия («Позитивная политика» писалась в 1851−54 гг.), когда человечество подпадет под его власть. Переходный период Конт определяет ровно в тридцать три года, который, в свою очередь, делит на три: в семь, пять и двадцать один год. Жизнь в будущем обществе представляется расписанной до мелочей. При этом цифрам придается поистине решающая роль в человеческой жизни. Регламентируя каждый шаг, автор рассуждает о «нравственных и умственных свойствах чисел», выделяя среди них «священные». Начав с провозглашения математического метода, Конт по существу сочетает его со средневековым обожествлением чисел. Лучшее средство для более точного регулирования жизни человека, считает философ, это числа, определенные числа должны входить в каждый наш поступок. При этом он открыто провозглашает, что искусственные предписания так же важны, как законы природы.

Большую роль в регламентации будущей жизни Конт отводит «Положительному календарю». В нем предусматривается восемьдесят четыре (не больше и не меньше!) торжеств и праздников в году. Гражданская религия предусматривает девять таинств, которыми освещается все значительное в жизни человека (воспитание, женитьба, выбор профессии и т. д.). Выбрав до сотни названий книг разного содержания, автор объявляет их достаточными для «библиотеки позитивиста» — все остальные книги подлежат сожжению. Уничтожению подлежат и «бесполезные» виды растений и животных. Случай начисто исключается из контовской картины мира. Стремление к нормативности доходит до того, что устанавливается «план для всех значительных сочинений»: книга должна состоять из семи глав, каждая глава — из трех частей, и так далее, вплоть до размера фразы — двести пятьдесят букв.

В философии Конта «математизация» человеческой жизни достигла поистине чудовищного характера. Каждый шаг человека оказывается расписанным и рассчитанным, внесенным в «календарь». Человек начисто лишается творческого начала, превращается в «штифтик» государственной машины.

О полемической направленности повести Достоевского написано немало, причем в качестве «адресата» полемики особенно часто называют имя Гегеля (эту точку зрения активно защищал В.Я. Кирпотин). В самом общем плане такая «адресовка» представляется возможной. Хотя убедительных доводов о том, что Достоевский читал Гегеля, Кирпотин не приводит. Примат необходимости, подчинение индивидуального общему в принципе могли вызвать бунт «подпольного». Но если приглядеться пристальней, «каменная стена», против которой бунтует герой, отнюдь не тождественна гегелевской «Абсолютной Идее». Но ведь при выявлении «адресата» следует не только установить сходство теорий, но и особенности аргументации, совпадения «ключевых» понятий и положений.

Думается, что столь подробный экскурс в контовскую философию позволит выявить ряд точек соприкосновения с ней позиции «подпольного парадоксалиста».

2.2 Философская полемика Достоевского в повести «Записки из подполья»

Нам все же представляется, что идейная направленность повести продолжает оставаться не вполне выясненной, тем более что полемика Достоевского, как правило, многоадресная и многоаспектная. Писатель порой объединяет неожиданные точки зрения, наряду с ближней имеет и дальнюю цель. В своей работе мы попытаемся выявить новый, доселе не упоминаемый объект полемики Достоевского в повести «Записки из подполья». Философскую систему Парадоксалиста можно условно разделить на две части — «философию стены» и бунт против нее (его индивидуальное кредо). Нас будет интересовать преимущественно первая часть.

Какие же идеи имеет в виду Достоевский, или, точнее, с какими идеями перекликается созданный им «идеолог»?

Подпольный человек — личность, обреченная на безделье, на битье баклуш. «Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым» (5, 100), — говорит он о себе. Бездеятельность героя — не столько свойство его характера, сколько ясно осознанное философское убеждение. Он не действует, так как заранее знает, что любое действие обречено на провал, действовать, по его мнению, могут лишь умственно отсталые, философски неразвитые люди, те, кто не подозревает об обреченности любого действия.

Что же препятствует деятельности «подпольного человека», какая философская идея лежит в основе его бездеятельности? Исходным пунктом философствования «подпольного человека» является понятие «каменной стены». Вот как раскрывает это понятие сам герой: «Какая каменная стена? Ну разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика… Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошел, так уже нечего морщиться, принимай как есть… принимай, нечего делать-то, потому что дважды два — математика» (5, 105). (Здесь и далее выделено мной. — авт.). Как видим, герой ссылается на законы природы в свете новейших выводов естественных наук, которые, по его представлениям, обладают непреложностью математических законов и поэтому исключают возможность осуществления человеческих желаний, делают ненужными нравственные оценки. «Природа вас не спрашивается: ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ль вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следственно, и все ее результаты. Стена, значит, и есть стена» (5, 105). — говорит герой.

Какой аналог в истории философии мог иметь в виду Достоевский в этом исходном пункте философствования Парадоксалиста? Думается, что наиболее вероятным следует признать «положительную философию» основателя позитивизма Огюста Конта. О знакомстве писателя с его философией еще в 40-е годы имеются достоверные свидетельства.

Как вспоминает П.П. Семенов-Тян-Шанский, «Ф. М. Достоевский знал французский и немецкий языки достаточно для того, чтобы понимать до точности все прочитанное на этих языках». Писатель «перечитал… „Курс позитивной философии“ Огюста Конта… читал и социалистические сочинения Сен-Симона и Фурье». Достоевский, делает вывод мемуарист, «был образованнее многих других русских литераторов своего времени, как например, Некрасова, Панаева, Григоровича, Плещеева и даже самого Гоголя».

Л.П. Гроссман подтверждает, что шеститомное французское издание «Курса позитивной философии» было в библиотеке Петрашевского. Об интересе писателя к позитивизму свидетельствуют находившиеся в его библиотеке сочинения Г. Спенсера, а также книга Вл. Соловьева «Кризис западной философии. Против позитивизма».

Понятие «стены», обрекающее героя на безделье, инерцию, базируется на выводах естественных наук, математики и весьма близко философии основоположника позитивизма. Герой Достоевского часто вспоминает «науку и здравый смысл» — ключевые понятия философии Конта: «Вот вы, например, человека от старых привычек хотите отучить, — обращается подпольный к воображаемому оппоненту, — и волю его исправить сообразно с требованиями науки и здравого смысла» (5, 117)

Жизнь в «хрустальном дворце» представляется герою расписанной до мелочей, занесенной в таблицу логарифмов. Не случайно и упоминание календаря. Календарю «парадоксалист», подобно Конту, отводит в жизни будущего общества очень важное значение: «Все поступки человеческие, само собою, будут расчислены тогда по этим законам, математически, вроде таблицы логарифмов, до 108 000, и занесены в календарь; или еще лучше того, появятся некоторые благонамеренные издания, вроде теперешних энциклопедических лексиконов, в которых все будет так точно исчислено и обозначено, что на свете уже не будет более ни поступков, ни приключений» (5, 113)

Подчинение человека «науке и здравому смыслу» оказывается на деле лишением его воли, свободы поступков. И точность расчета служит горькой иронией: человек мал и беззащитен перед столь «большим» и «точным» числом. Идеал «хрустального дворца», основанного на контовских началах, показывает Достоевский, оборачивается подчинением человека безличным и прямолинейным законам, предельной регламентацией его жизни. Если каждый поступок человека полностью детерминирован, то отпадает, как совершенно излишний, вопрос о нравственной оценке действия: «за поступки свои человек отвечать не будет» (5, 112).

Такое положение не может удовлетворить «подпольного человека». И он поднимает против него бунт, заявляя о своем праве на свободное волеизъявление. «Свободное хотенье», «самостоятельное хотенье» (5, 113) составляют, по его убеждению, сущность человеческой натуры. Но, бунтуя, Парадоксалист чувствует обреченность своего бунта, его «ненаучный» характер. Поэтому волеизъявление героя с самого начала принимает ущербный вид: оно до предела индивидуалистично и обречено.

Парадоксалист отказывается принимать выводы науки без оценки с позиции гуманизма. Он протестует против порожденного сциентизмом отрыва Правды от Добра и Красоты, не согласен принимать любую научную теорию так, «как есть», без всестороннего, в том числе целостного анализа. Вернемся к цитате, в начале которой герой формулирует понятие «каменная стена»: «Какая каменная стена? Ну разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, что в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч подобных и что в этом результате разрешается под конец все так называемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки … так уж так и принимай, нечего делать-то, потому что дважды два — математика» (5, 105) Подпольный человек не может на веру принять наукообразные попытки «экономически» доказать правоту индивидуалистической точки зрения на отношение личности к себе подобным и объявляющей предрассудками чувство долга и сострадания. Подобные взгляды, считал писатель, ведут к уподоблению человеческого общества жизни животных — всеобщей борьбе за существование, «взаимному поеданию», отсюда ссылка на Дарвина, чью теорию пытались в таком духе истолковать социал-дарвинисты.

Писателя беспокоит, что позитивистский сциентизм приведет к отрицанию нравственно-ценностной ориентации человека и тем самым приведет к игнорированию накопленных человеческих гуманитарных ценностей.

Что же побудило Достоевского обратиться к позитивной философии в период работы над «Записками из подполья»? Ведь волна интереса к Конту возникла в русской журналистике позже, в 1865 году.

Главную, по нашему предположению, роль сыграло знакомство Достоевского со статьей Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии», опубликованной в первом номере журнала «Современник» за 1860 г. Писатель, чутко схватывающий тенденции той или иной философской идеи, не мог не уловить определенного сходства положений статьи Чернышевского с идеями Конта. А общим у них является сциентизм, абсолютизация естественно-научных методов, в особенности математических, попытка распространить их на область гуманитарного знания.

Начинает свою статью Чернышевский с весьма презрительного отзыва о Шопенгауэре, заявляя, что мы его «не читали и не прочтем». Ученика же Конта Джона-Стюарта Милля философ относит к разряду «второстепенных», но «самых сильных мыслителей нынешней эпохи» (VII, 257). И тут же говорит о стремлении Милля с «математической» точностью предсказывать результаты выборов. В последующих разделах статьи Чернышевский утверждает необходимость проникновения естественных наук и математики в науку о человеке.

Называться науками, пишет автор, могут лишь те отрасли знания, которые носят точный, непоколебимый характер. По этому признаку к наукам не отнесешь ни историю, ни психологию, ни нравственную философию: они не обладают достоверностью математики, астрономии, химии. Науки о человеке оказались, по его мнению, в положении бедных родственников. «Эти богачки, помогающие своим жалким родственницам, — математика и естественные науки» (VII, 257).

Науки гуманитарные отличаются от естественных, по Чернышевскому, лишь «степенью разработки», они «не различаются» ни по достоверности того, что узнали, ни по способу, которым идут к точному знанию своих предметов: факты и законы, открываемые астрономией. Нельзя не усмотреть близость в данном вопросе позиции Чернышевского учению Конта. Антропологический материализм и позитивизм пересеклись, сошлись в вопросе «м, а т е м, а т и з, а ц и и» гуманитарного знания. Такой механический подход приводит к примитивно-однозначному пониманию детерминизма в поведении человека, исключается вариантность, повсюду видится исключающая свободу выбора одна степень свободы. Это приводит Чернышевского к утверждению, что вопрос о том, с какой ноги встает человек, имеет строго детерминированный характер. «Хотенье», по мнению философа, является «только субъективным впечатлением, которым сопровождается в нашем сознании возникновение мыслей или поступков из предшествующих мыслей или поступков или внешних фактов». (VII, 260)

Разрабатывая нравственные знания «точным, научным образом» (VII, 282), писатель приходит к выводу, что «все люди эгоисты», «эгоизм — единственное побуждение, управляющее действиями каждого» (VII, 282), главный побудитель человеческих поступков — выгода, а добром следует считать «полезное».

Теория «разумного эгоизма» воспринимается писателем как более важная и характерная, чем непоследовательные этические построения Конта. Поэтому в философии подпольного мы наблюдаем своеобразный симбиоз: лишающий человека свободы воли контовский сциентизм сочетается с близкой Чернышевскому теорией «пользы и выгоды».

В «Записках из подполья» теории «пользы и выгоды» посвящены 7 и 8 главы повести. «О, скажите, — восклицает герой в начале 7 главы, — кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благодарным, потому что будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать по необходимости стал бы делать добро?» (5, 110)

Достоевский выступает здесь против просветительского подхода к человеку как к существу, поведение которого определяется только разумом. Добро при этом отождествляется с выгодой, а выгода главное, к чему стремится человек. Такой взгляд на вещи представляется наивным: «О младенец! О чистое невинное дитя! Да когда же, во-первых, бывало за все эти тысячелетия, чтоб человек действовал из одной своей выгоды?.. Выгода! Что такое выгода?.. Совершенно ли верно сосчитаны выгоды человеческие? Нет ли таких, которые не только не уложились, но и не могут уложиться ни в какую классификацию? Ведь вы, господа, сколько мне известно, весь ваш реестр человеческих выгод взяли средним числом из статистических цифр и из научно-экономических формул» (5, 110). Для человека главное не выгода, а «свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз» — вот «пропущенная, самая выгодная выгода» (5, 113), — утверждает подпольный. Герой видит в человеке существо сложное, наделенное автономной системой управления, надеяться, что человек откажется от своей свободы, станет существом запрограммированным, наивно. Утверждение, что наука убедит человека, что у него нет «ни воли, ни каприза», «что все, что он ни делает, делается не по его хотенью, а само собою, по законам природы» (5, 112) — главный пункт философии, против которой бунтует подпольный человек. И в этом пункте сходятся как сциентизм Конта, так и утверждение Чернышевского о субъективном характере «хотенья» человека, о закономерности того, правой или левой рукой перелистывает он ноты… «Хрустальный дворец» в «Записках из подполья» оказывается символом не счастья, а рабства, ибо человек в нем лишается главного в человеке — свободной воли, того, что ставит его выше природы и машин.

Итак, среди многочисленных объектов полемики Достоевского в «Записках из подполья» следует выделить не упоминавшееся доселе имя Огюста Конта. Именно сциентизм, стремление предельно «математизировать» жизнь приводит парадоксалиста к бунту против «хрустального дворца».

III. Достоевский и Макс Штирнер Цели и задачи ознакомить студентов с основными положениями книги Штирнера;

выделить те черты его философской системы, которые привлекли внимание Достоевского;

определить какие виды связей наблюдаются между Штирнером и Достоевским.

3.1 Философия М. Штирнера Для постановки проблемы «Достоевский и М. Штирнер» есть немало оснований: известно, что писатель был не только знаком с книгой философа «Единственный и его собственность», но и делал по ней доклад на одной из пятниц Петрашевского. Между тем, хотя многие исследователи касаются этой темы, имеется всего одна специально посвященная ей работа, к тому же методологически устаревшая. Ее автор Н. Отверженный (Н.Г. Булычев) видит в Достоевском единомышленника Штирнера, причем философия Штирнера принимается им без критических оговорок. В известной мере можно сказать, что тему «Достоевский и М. Штирнер» заслонила другая — «Достоевский и Ницше». И для этого есть основания: крайности индивидуализма последний выразил ярче и талантливее. Но нельзя забывать и того, что писатель читал первого, а не второго. Мы попытаемся ответить на два вопроса:

Что в философии Штирнера могло привлечь внимание Достоевского?

Как она отразилась в его творчестве?

Судьба философского наследия М. Штирнера (подлинное имя Каспар Шмидт, 1806−1856) весьма своеобразна. Его главная книга «Единственный и его собственность» после первого своего появления в 1845 году привлекла внимание Л. Фейербаха, вызвала резкий отзыв К. Маркса. В России о ней спорили Анненков, Бакунин, Белинский, Ап. Григорьев, Хомяков. Но популярность эта была недолгой и носила во многом скандальный характер. Примечательно, что книга при своем первом появлении была конфискована, но через несколько дней снова разрешена: немецкие власти посчитали ее слишком нелепой, чтоб быть опасной. В России цензурный комитет запретил «Единственного» в 1846 году. Вслед за коротким периодом известности последовали десятилетия молчания. Лишь в конце XIX века, в связи с популярностью учения Ницше, возникает интерес к его предшественнику. На Западе шотландец Макай пишет биографию Штирнера и объявляет его гениальным философом. В России напоминал о Штирнере М. К. Михайловский, сопоставивший его учение с философией Ницше.

Штирнер выступил в качестве младогегельянца, продолжив критику христианства В. Бауэром, Л. Фейербахом. Но если Фейербах вслед за Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем выше всего ставил родовые ценности, то Штирнер перенес ударение на ценность собственной персоны, ограничив ею весь круг ценностей. Направленность его учения точно определил Ап. Григорьев, увидевший в нем «беспутный протест личного, выражающийся наконец самым последовательным обоготворением одной личности».

Автор «Единственного» идет, как он сам указывает, от Я Фихте. Но если у Фихте было Я абсолютное (Я — это каждый), то у Штирнера Я — единственное Я; я — единственный. Лозунг Фихте «Яэто все», который относился к человеческому роду, Штирнер относит к самому себе. Второй предшественник, на которого ссылается Штирнер, — Людвиг Фейербах. Штирнер утверждает, что он продолжает «низвержение христианства», идет дальше Фейербаха. Фейербах низвергнул на землю Бога, показав, что это — идеализированная сущность человека, мыслимая как самостоятельное существо. Штирнер объявляет, что низвергает с неба на землю такие предикаты Бога, как добро, истина, свобода, человечество, справедливость, народ, отечество, государство и др. Все эти понятия Штирнер объявляет духами-привидениями, idйe fixe. Он радостно объявляет, что освободился от «винтика в голове» и не поклоняется этим духам. Превыше всего философ объявляет собственное Я и приходит к обожествлению собственной персоны, к культу себя самого: «Бог и человечество основали свое дело ни на чем другом, как на самих себе. И я также утверждаю Мое дело на Мне. Я так же хорош, как Бог. Я также все Мое, я также Единственный». Отрицая все, кроме собственного Я, философ приходит к низвержению всех нравственных ценностей. «Прочь со всем, что не все Мое! Вы думаете, что Мое дело должно быть, по крайней мере, „хорошим“. Что такое хороший и дурной? Я сам ведь Мое дело, а Я ни хорош, ни дурен. Ни то, ни другое не имеет для меня смысла. Божеское — есть дело Бога, человеческое есть дело Человека. Мое дело ни божеское, ни человеческое. Оно ни истинное, ни хорошее, ни справедливое, ни свободное… Оно Мое: и оно не общее, а единственное, как единственен Я».

Штирнер постоянно полемизирует с Б. Бауэром, Л. Фейербахом, упрекая их в том, что они род ставят выше индивида. Фейербах «не любит в тебе Ганса, которого не знает и не хочет знать, он любит в тебе человека».

Штирнер считает, что принадлежать к человеческому роду не является в индивиде главным. «Скажем коротко: то, что мы люди, является самым незначительным в нас, это имеет значение лишь постольку, поскольку оно составляет одно из наших свойств, т. е. нашу собственность». Штирнер считает главным в индивиде его индивидуальность, неповторимость, единственность. «Быть человеком не значит достичь идеала Человека, наоборот, это значит проявить СЕБЯ, отдельного человека. Моя задача не должна быть реализацией общечеловеческого, а удовлетворением самого себя. Я сам — мой род, я без норм, без законов, без образцов».

Философия Штирнера представляет собой апологетику индивида, принципа индивидуализма. Полностью отрицая значения рода, Штирнер отвергает и его атрибуты — нравственность, государство и т. п. Отрицание диктата нравственности приводит автора «Единственного» к признанию неизбежности диктата безнравственности. «Нравственность не совместима с эгоизмом», — говорит он и ратует за «союз эгоистов», в котором отсутствовала бы нравственность. Торжество своего учения Штирнер подобно Фейербаху объявляет пришествием Мессии, началом новой эры в истории человечества. «Человек, — конец и логический вывод христианства, в качестве Я, стал началом и созидательным материалом новой истории, истории наслаждения, заменившей историю самопожертвования; не истории Человека или человечества, а Моей». Культ наслаждения сочетается с отрицанием культуры. «Человек ни к чему не призван, он не имеет никакой задачи, никакого предназначения — не имеет, как не имеет их растение или животное».

«Ни одна овца, ни одна собака не старается стать „истинной“ овцой или собакой. (…) У животного нет потребности быть чем-либо другим, как не тем, что оно есть». Философ приходит к полному отрицанию идеалов. Даже веру в истину он склонен рассматривать как проявление религиозности. «До той поры, пока ты веришь в истину, ты не веришь в себя, ты — слуга, религиозный человек». Лозунг «Мышление — моя собственность» приводит философа к отказу от мышления, возвращению к растительно-животному существованию. Отбросив понятие рода, поставив в центр своей философской системы индивида, Штирнер пришел к проповеди крайнего индивидуализма. Он сам себя называет «эгоистом», «преступником» в глазах государства.

Парадоксальность книги Штирнера в том, что в ней помимо проповеди индивидуализма, переплетаясь с ним, проскальзывает идея защиты личности, ее неповторимости. Призвав перенести «центр тяжести» с рода на индивида, Штирнер считает главным в нем его неповторимость, утверждает, что главная задача человека — реализовать эту неповторимость, осуществить себя как личность. Штирнер вспоминает утверждение Фейербаха, что любовь к Богу проходит мимо людей, и обращает этот упрек к самому философу: «А разве с нравственной любовью дело обстоит иначе? Разве она любит данного человека ради его самого, а не во имя нравственности, во имя Человека, во имя homo homini Deus — во имя Бога». Штирнер показывает, что фанатизм любви к людям может обернуться ненавистью к отдельному человеку. «Но всякий, исполненный священной (религиозной, нравственной, гуманной) любви любит только призрак „истинного Человека“; с тупой бессердечностью преследует он отдельного — действительного человека… Ибо любовь к призраку или общему приказывает ему ненавидеть все непризрачное…». Мысль о любви к «дальнему» и «ближнему» не раз встречается у Достоевского и, поскольку он в молодости читал и даже написал доклад о книге Штирнера, можно с уверенностью предположить, что философ мог повлиять на писателя.

Еще одна мысль, близкая Достоевскому, получает у Штирнера подробную разработку. Штирнер выступает против отчуждения человека от своей сущности, от главного в себе. «Что называют „навязчивой идеей“? Идея, подчинившая себе человека». У многих мысль может достичь своего «максимума», так что человек попадает в ее власть; и следовательно не он владеет максимумом мысли, а наоборот. Штирнер говорит об одержимости страстью (любовь, стяжательство), одержимостью идеей. Робеспьера и Сен-Жюста он называет жрецами идеи, «идейными людьми». Штирнер видит в подчинении человека идее, страсти отчуждение и призывает к освобождению от «призраков». Он хочет сделать Я «началом, серединой и концом», освободить его, сделать самим собой. «Самим собой я бываю только тогда, когда меня не держат в своей власти ни чувственность, ни кто-либо другой (Бог, люди, закон, государство, церковь и т. д.)». Пафос личности переходит у Штирнера в пафос индивидуализма. В парадоксальной форме Штирнер выразил наиболее непривлекательные черты становления личности в современном ему обществе.

3.2 Полемика Достоевского с философией М. Штирнера Достоевский остро почувствовал злободневность книги Штирнера, за парадоксальностью формы и безвкусным обожествлением он разглядел реальные противоречия общественного развития, постановку новых аспектов концепции человека. Позиция писателя была противоположна позиции немецкого философа. Пафос индивидуализма, безудержного самоутверждения связывался им с Западом. «Всяк за себя и только за себя и всякое общение между людьми единственно для себя» — вот нравственный принцип большинства теперешних людей" (25, 84), — пишет он в «Дневнике писателя» за 1877 год. Это, отмечает он далее, «основная идея буржуазии, заместившей собою в конце прошлого столетия прежний мировой строй, и ставшая главной идеей всего нынешнего столетия во всем европейском мире» (25, 84). «В западном человеке нет братского начала, а, напротив, начало единичное, личное» (5, 80−82). Западный вариант развития личности ведет к ее деградации, писатель ищет другой путь. Его он связывает с началом братства, которое порождается русской общиной. «Община (…) Национальное наше начало … есть всеобщность» (25, 226). Самоосуществление личности возможно лишь при признании надличных целей в братском единении. «Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями» (5, 79). Для Достоевского человек прежде всего родовое существо: «И с детьми, и с потомками, и с предками, и со всем человечеством человек — единый целокупный организм» (27, 46).

Борьба «братского начала» с «началом особняка» определяет эволюцию многих героев писателя, соотношение этих начал лежит в основе историографической схемы Достоевского.

Писатель различал пафос личности и пафос индивидуализма. Это сказалось уже в заглавии его доклада, сделанного по книге М. Штирнера в кружке петрашевцев: «О личности и о человеческом эгоизме». Уже первые художественные произведения Достоевского свидетельствуют о том, что тип буржуазного индивидуалиста, стремящегося во что бы то ни стало осуществить себя как личность, занимают у него центральное место. Макара Девушкина отличает от соответствующих типов Гоголя и Пушкина «амбиция». Еще в большей степени присуща она герою второго произведения писателя — чиновнику Голядкину. Стремление утвердить себя, следуя бесчеловечным нормам (Голядкин-второй), приводит к раздвоению и гибели. Особенно показателен в этом отношении герой рассказа «Господин Прохарчин». Ютящийся «в уголке самом теплом и скромном» (1, 240) мелкий чиновник Семен Иванович Прохарчин менее всего похож на индивидуалиста. Он человек предельно скромный, запуганный, униженный. Свою беззащитность перед громадой государственной бюрократической машины, он ощущает как ежеминутную угрозу своему существованию. Мысль о том, что канцелярия «сегодня нужна, завтра нужна, а вот послезавтра как-нибудь там и не нужна» (1,255) заставляет его копить деньги на «черный день». Отказывая себе во всем, он скопил почти «две с половиной тысячи» — «миллион» в представлении его товарищей. Безграничный произвол государства порождает не только безграничное терпение личности, но и безудержный индивидуализм, который сродни индивидуализму Наполеона. Недаром один из товарищей Прохарчина, Зимовейкин, называет его «вольнодумцем», «буяном» и пристает с вопросом: «Кто вы? Наполеон вы, а? Наполеон или нет?» (1, 257). Увидеть в мелком чиновнике потенции «Наполеона», владельца «миллиона» — значит посмотреть на него через увеличительное стекло, отбросить традиционные представления о «маленьком человеке».

Разумеется, внимание писателя к индивидуалистической психологии нельзя свести к влиянию М. Штирнера, Рост индивидуализма — примета самой жизни, в которой развивались буржуазные отношения. Но в выделении этой проблемы как одной из центральных — особенность поэтического видения Достоевского, на которого оказало влияние и знакомство с учением немецкого философа. В романе «Униженные и оскорбленные» писатель вкладывает в уста князя Валковского мысли, близкие рассуждениям М. Штирнера: «Не вздор — это личность, это я сам. Все для меня, и весь мир для меня создан. (…) Я, например, уже давно освободил себя от всех пут и даже обязанностей. (…) Люби самого себя — вот одно правило, которое я признаю» (3, 365). В. Л. Кирпотин указал на близость эгоизма Валковского эгоизму М.Штирнера. Близость несомненно есть, как несомненно есть и различие. Для Штирнера важен культ «Я», для Валковского важнее вывод, который он делает из этого положения: «Я еще верую в то, что на свете можно хорошо пожить» (3, 365). Писатель дает потребительский вариант индивидуалистической философии.

В творчестве Достоевского 1860−1870-х гг. тип индивидуалиста стоит в центре внимания. Парадоксалист «Записок из подполья» проповедует теорию безудержного «хотения», выступает за ничем не сдерживаемый произвол личности. «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (5, 174), — заявляет герой. За Парадоксалистом следуют Раскольников, Свидригайлов, Ип. Терентьев, Ставрогин, Кириллов, Подросток, Версилов, Иван Карамазов. Образы индивидуалистов у Достоевского постоянно варьируются и укрупняются, что отражает углубление писателя в проблему личности. Эти образы наполнены глубоким философским, социальным и историческим опытом. Одни из них ориентированы на Наполеона: Парадоксалист, встречая Лизу, складывает руки a la Napoleon (5, 171), мечтающий о «миллионе» Ганечка Иволгин носит «наполеоновскую» (а 1а Наполеон III) бородку, с наибольшей силой «наполеоновская» идея власти охватывает сознание Родиона Раскольникова. Созданные писателем герои ориентируются на мирный, ротшильдовский тип властителя мира — тот же Ганя Иволгин, Подросток. Достоевский учитывает русский исторический опыт, давший миру таких выдающихся личностей как Чаадаев (Версилов). Он учитывает и наследие романтической литературы — от Байрона до Лермонтова — не только изобразившей индивидуалистов, но и глубоко исследовавшей процесс становления личности.

В «Преступлении и наказании» Достоевский дает образ индивидуалиста, традиционно, как в романтических поэмах гордого и одинокого. Раскольников сам создает теорию, сам ее вопрошает в жизнь. В романе «Бесы» уже другой вариант: показано объединение индивидуалистов, индивидуализм, приобретающий групповой, «коллективный» характер. «Массовый» характер индивидуализма ведет к понижению уровня его представителей, что вызывает потребность создания мифа о вожде, обладающем исключительными качествами. В описанной в «Бесах» организации такая роль отводится Николаю Ставрогину. Его Петр Верховенский хочет объявить «Иваном-Царевичем», «самозванцем». «Мы пустим легенду» (10, 326), — мечтает он. «Главное, легенду! Вы их победите, взглянете и победите» (10, 326). Легенда о «скрывающемся» необыкновенном «Иване-Царевиче», носителе «нового, правого закона» должна привлечь к организации народные массы, служить прикрытием неблаговидных действий Петруши Верховенского.

Позднее, в XX веке этот вид индивидуализма был художественно исследован Бертольдом Брехтом в пьесе «Карьера Артура Уи». Достоевский, таким образом, дал самые разные варианты индивидуалистического сознания, включая и те, которые получили широкое распространение в XX веке. При этом писатель, в отличие от М. Штирнера, четко различал пафос личности и пафос индивидуализма, не путал и не отождествлял их.

Оценка писателем теории Штирнера была не только верной, но и глубокой, учитывающей историческую перспективу развития философии.

Штирнер обожествлял самого себя, свое собственное «Я». Такая теория не могла иметь последователей. Достоевский, опираясь на Штирнера, вкладывает в уста Раскольникова теорию, согласно которой люди делятся на «обыкновенное» большинство и избранных «необыкновенных». Здесь уже предугадана теория Ницше, которой суждено было стать весьма популярной. Особенно показателен в связи с эти образ Кириллова.

Кириллов — идейный самоубийца, то есть человек, решившийся на самоубийство ради доказательства собственной идейной концепции. «Вас съела идея» (10, 426), — говорит ему Петр Верховенский. В этой характеристике заключена перекличка с философией Макса Штирнера. М. Штирнер, выступая против «засилия» христианской нравственности, выдвигал идею абсолютной свободы. При этом он отмечал один из видов несвободы — подчиненность личности чувству или идее. Таков Кириллов, он сам о себе говорит так: «Я не могу о другом, я всю жизнь об одном. Меня Бог всю жизнь мучил» (10,94). Вопрос о Боге для него центральный (что характерно для многих мыслителей, выразивших объективный процесс кризиса христианства, — Штирнера, Ницше, Кьеркегора), с ним тесно связана проблема абсолютной свободы (что также характерно для перечисленных выше мыслителей). Кириллов решает проблему Бога, связывая ее с вопросом о самоубийстве. Ход его мыслей перекликается с ходом мыслей Гамлета в знаменитом монологе: «Быть или не быть?». Гамлет не решается на действие, боясь смерти его сдерживает незнание того, есть ли жизнь после смерти или нет.

Кириллов тоже считает, что главное для человека — преодолеть страх смерти, именно через это преодоление открывается путь к свободе. «Вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить. Вот всему цель» (10,93). Герой Достоевского так определяет жизнь: «Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит» (10, 93). Такое определение жизни близко шопенгауэровскому пониманию удела человека, его пессимизму. Но дальше, отталкиваясь от Шопенгауэра, мысль Кириллова движется, предворяя учение Ницше о сверхчеловеке: «…Тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек» (10, 93).

О «новом человеке» говорили многие — Кант, Штирнер, Фейербах. Последний определил нового человека как Бога. Штирнер свое «Я» тоже ставил на место Бога. Аналогично движется и мысль Кириллова: «Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет. А тот Бог не будет» (10, 93). Теперь герой Достоевского вплотную подошел к концепции Ницше: для немецкого философа главный, определяющий фактор эпохи выражен в словах: «Бог умер». Человек, который осознал этот факт и стал свободным от пут христианской («рабской», как ее называет Ницше) морали, превращается в сверхчеловека, открывает новую эру в истории. Аналогичны рассуждения Кириллова: «Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое… Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до…» (10, 94). Писатель прерывает рассуждения Кириллова вопросом собеседника: «До гориллы?» (10,94). «Новый человек», «человекобог», как называет его Кириллов (Ницше называл его «сверхчеловеком»), — не шаг вперед в развитии человечества, а шаг назад — к дочеловеческой стадии развития. Опыт истории XX века (тезис о «сверхчеловеке» обошелся более чем в 50 миллионов жизней) показал пророческий характер оценки Достоевским философии Кириллова — этого ницшеанца до Ницше. Писатель, таким образом, как бы развивает из теории Штирнера идеи Ницше, выступает своего рода провидцем.

Роднит Достоевского и Штирнером и пафос защиты конкретного человека. Писатель много раз критиковал «любовь к дальнему», которая может сочетаться с презрением и ненавистью к конкретной личности. Он, как никто другой в мировой литературе, показал, к чему может привести человека подчинение «идее».

Так, в «Преступлении и наказании» Разумихин высказывает близкую самому автору идею о том, что человек важнее принципов. Когда Зосимов выражает удивление тем, что Разумихин пригласил к себе на новоселье Заметова, он получает отповедь: «Ох, уж эти брюзгливые! Принципы!., и весь-то ты на принципах, как на пружинах; развернуться по своей воле не смеет; а по-моему, хорош человек — вот и принцип, и знать я ничего не хочу» (6, 104). Пример Родиона Раскольникова наглядно показывает, какой жестокостью к конкретному человеку оборачивается служение «идее». Герой пытается морально оправдать убийство процентщицы, но за ним следует убийство Лизаветы, страдания близких, включая смерть матери. Когда Раскольников стоит с топором за закрытой дверью, а снаружи в нее стучат Кох и Пестряков, он готов убить любого, каждого.

В «Идиоте» высказывается очень важное для писателя положение: «В отвлеченной любви к человечеству любишь почти всегда одного себя» (8, 379). Человек не должен подчиняться только законам разума, доводы ума должны быть согласованы с велением сердца. В беседе с князем на зеленой скамейке Аглая утверждает: «У вас нежности нет; одна правда, стало быть, — несправедливо» (98,354). Мысль эта, взятая у Исаака Сирина и близкая Достоевскому, повторяется и Мышкиным: «Тут одна только правда; а стало быть, и несправедливо» (8, 355). Идея христианского гуманизма немылима без сострадания, правда о человеке становится истиной, если содержит сочувствие к нему. Писатель выступил против разрыва разума, чувства и воли, эти три составные части души человека должны находиться в гармонии. Подчиненные только разуму — «идее», «теории» — свидетельство обеднения личности. «Ротшильдовская» идея — скопить миллион — овладела Подростком, стала «идеей-чувством», захватила все его существо. «Тут тот же монастырь, те же подвиги схимничества» (13,67), — говорит он о своем состоянии. Но как бы глубоко не укоренилась «идея» в душе героя, самые глубокие стороны его существа противятся ей. «Идея» ограничивает круг жизнепроявления Подростка: его поступки, связи, мысли оказываются подчиненными «расчету». Между тем, его одолевают «незапланированные» чувства: любовь к матери, Лизе, глубокая тяга к Версилову, желание понять, «разгадать» его… Аркадий Долгорукий рассказывает два «анекдота» — случай со студентом и историю с Ариночкой. Познакомившись со студентом, Подросток подпадает под его влияние и вместе с ним оскорбляет одиноких прохожих. Осознав низость своего поведения, он вдруг понял причину своего морального падения: «виною была идея» (13, 79). «Э, у меня „идея“, а то все мелочи» (13, 79), — эти слова служили оправданием герою. «Идея» утешала в позоре и ничтожестве; но и все мерзости мои тоже как бы прятались под идею; она, так сказать, все облегчала, но и все заволакивала передо мной" (13, 79). «Идея» обедняет нравственно, духовно. История с Ариночкой свидетельствует об обратном: идея не подчинила себе героя полностью. Непосредственная жалость и любовь к подброшенному грудному ребенку увлекает Подростка. Ее смерть переживается им как трагедия. Оба «анекдота» рассказчика заканчивает выводом: «В истории со студентом выходило, что «идея» может увлечь до неясности впечатлений и отвлечь от текущей действительности. Из истории с Ариночкой выходило обратное, что никакая «идея» не в силах увлечь (по крайней мере меня) до того, чтоб я не остановился вдруг перед каким-нибудь подавляющим фактом и не пожертвовал ему сразу всем тем, что уже годами труда сделал для «идеи» (13, 81). Подросток к концу романа сумел преодолеть «идею», освободиться от нее.

Н.Отверженный, проанализировав образцы индивидуалистов у Достоевского (от «подпольного человека» до Ивана Карамазова), делал вывод: «Только один образ Христа так неотразимо вторгался в его (Достоевского — В.Б.) жизненную судьбу, как „единственный“ Штирнера». Его «герои-индивидуалисты носят разнообразные маски-личины, которые скрывают подлинный лик их существа: лицо «единственного», Думается, что Отверженный неточен: из довольно примитивной личины «единственного» писатель вывел поразительные по разнообразию и глубине лица индивидуалистов — героев его романов. Еще более неточным представляется следующее заключение: «Трудно найти во всей истории человечества встречу столь близких, созвучных и родственных психических стихий, чем Штирнер и Достоевский». Идейные позиции Достоевского и Штирнера не только не родственны, но и противоположны. Но роль Штирнера в осознании философии и психологии индивидуализма безусловно важна. В этом отношении ее можно сравнить с ролью Огюста Конта, с философией которого писатель тоже познакомился в начале творческого пути, в кружке Петрашевского.

IV.Достоевский и Шопенгауэр Цели и задачи определить, какие темы и проблемы связывают художественное творчество писателя и философа;

выяснить, какие виды связей их объединяют;

установить, какое место эти два мыслителя занимают в философском контексте эпохи.

4.1 Философия А. Шопенгауэра О связях Шопенгауэра с русской литературой написано немало. Установлена связь его философского наследия с творчеством И. С. Тургенева, Л. Н. Толстого, А. П. Чехова. А. Фету принадлежит перевод на русский язык основного труда философа — «Мир как воля и представление». О философии Шопенгауэра спорили в 1864—1865 годах на страницах «Современника» и «Русского слова» М. Антонович и В. Зайцев. Поставлен вопрос о связи с Шопенгауэром и творчества Достоевского. В. Я. Кирпотин высказывает предположение о близости идей Парадоксалиста из «Записок из подполья» к идеям ряда философов, в том числе и Шопенгауэра. Упоминает Шопенгауэра в главе о «Записках из подполья» и М.Гус. Более подробно указанной проблемы касается М. Я. Ермакова. Ею высказано предположение, что, поскольку мы не имеем прямых указаний на чтение писателем сочинений немецкого философа, Достоевский, видимо, был знаком с его системой по журнальной полемике и беседам с Н. Н. Страховым, то есть мог быть знаком с философской системой Шопенгауэра «в целом», мог уловить «главнейшие, центральные ее положения, а не отдельные страницы или абзацы». С этими предположениями исследователя, нам кажется, следует согласиться. Особенно важна, по-видимому, здесь роль Н. Н. Страхова, с которым Достоевский часто беседовал по философским вопросам. Однако М. Я. Ермакова ограничивает рассмотрение проблемы «Достоевский — Шопенгауэр» образом Ивана Карамазова, видя связь идей писателя и философа в рассуждениях героя о невозможности «евклидовым умом» проникнуть в сущность явлений. Такое сопоставление кажется нам возможным, но не достаточным. Дело в том, что оригинальность Шопенгауэра как мыслителя состоит не в трактовке им гносеологических проблем, в частности, проблемы двоемирия (здесь он во многом следует за Кантом), а в его «философии человека», особенно в понимании им проблемы сострадания. Именно трактовка этой проблемы, а также связанной с ней проблемой страдания, выделяло Шопенгауэра среди современников. Сопоставить концепции страдания и сострадания в философской системе Шопенгауэра и в творчестве Достоевского мы и ставим своей целью.

Дело в том, что к XIX веку в ряде философских систем, современных Достоевскому, отказ от сострадания проповедовался как важный философский принцип.

И.Кант отрицал необходимость действий согласно чувству сострадания, во всяком случае он отказывался видеть в нем основу нравственности. По его мнению, истинно нравственный человек должен подчиняться велению долга, сознательно выполнять доктрину категорического императива. Именно категорический императив, а не импульсивное чувство сострадания является, согласно Канту, единственным универсальным ключом к высокой нравственности. Апелляция к разуму, а не к чувству свойственна и другим философским системам, вплоть до теории «разумного эгоизма» Чернышевского. Отрицалось сострадание и с позиций позитивистки истолкованной науки: социал-дарвинисты пытались объявить «борьбу за существование» главным законом человеческой жизни. Наиболее же резко и последовательно сострадание отрицалось в книге М. Штирнера «Единственный и его достояние». Культ «я», культ «единственного» сопровождался у философа полным отрицанием нравственных норм. Идеи Штирнера развил Ф.Ницше. Последний объявил сострадание вредным пережитком христианской морали, которую он называл моралью рабов. Подлинная же мораль, мораль господ требует не сострадания к слабым и больным, а жестокости: интересы рода требуют их уничтожения. «Падающего подтолкни!», — учил Ницше. Хотя основные сочинения самого Ницше появились позже романов Достоевского, писатель чутко почувствовал тенденцию развития современной ему философской мысли, тенденцию, которая получила в Ницше свое яркое воплощение.

В этой обстановке позиция А. Шопенгауэра представлялась весьма своеобразной, даже исключительной. Философ пессимистически смотрит на участь индивида: законы природы направлены на сохранение рода, а не индивида. Его судьба есть «лишение, горе, плач, мука и смерть». Но это не вся истина, это часть ее, которая открыта тому, кто придерживается «принципа индивидуальности». Преодоление этого принципа позволяет открыть другую истину, скрытую под покрывалом Майи: все люди, более того, все живое — суть проявление единой воли к жизни. Эта воля «не узнавая самой себя, обращает на самое себя свое оружие, и ища в одном из своих проявлений увеличения благополучия именно тем самым возлагает на другое величайшее страдание». Подобно герою Вед, человек, глядя на все живое, должен воскликнуть: «Это ты!». Считать, что индивид существует как отдельное явление, живет сам по себе — величайшее заблуждение, считает философ. Человек должен преодолеть «принцип индивидуальности» и осознать себя частью единой мировой воли. Любое страдание в мире он должен ощущать как свое. «Согласно истинному существу вещей, каждый должен все страдания мира, даже все лишь возможные, считать своими». Выход Шопенгауэр видит в сострадании. Именно сострадание способно уменьшить трагическое положение человека в мире. Философ считает сострадание главным двигателем нравственного прогресса. Этика Шопенгауэра охватывает не только людей, она распространяется на все живое, в этом особенность позиции философа, опиравшегося на опыт индийской мифологии и философии. Ценность всего живого — таков один из главных выводов философа.

Утверждение ценности жизни, родства всего живого — эти выводы Шопенгауэра могли стать основой этики активного жизнеутверждения — по этому пути пошел в XX веке Альберт Швейцер с его этикой «благоговения перед жизнью». Однако сам Шопенгауэр избрал иное. Опираясь на принципы индуизма и буддизма, которые он не различал, философ приходит к проповеди пассивности и аскетизма, т. е. учит подавлять жизнь в самом себе. Нирвана, незаинтересованное, лишенное индивидуального начала созерцание мыслится им как высшая мудрость.

4.2 Отражение категории страдания и сострадания в творчестве Достоевского Вопрос о страдании и сострадании, их роли в жизни человека глубоко волновал Достоевского и как художника, и как мыслителя. О том, как понимал смысл страдания и сострадания писатель, мы можем судить, обратясь к ряду его произведений 1860-х -1870-х годов.

Начнем с первого романа из его гениального «пятикнижия». Вопрос о страдании и сострадании — один из важнейших в «философском стержне» романа «Преступление и наказание». Это хорошо осознавал сам Достоевский, когда работал над романом. В черновиках к роману есть очень важная запись: «Идея романа… Православное воззрение, в чем есть православие. Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием. Таков закон нашей планеты, но это непосредственное сознание, чувствуемое житейским процессом, — есть такая великая радость, за которую можно заплатить годами страдания. Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием. Тут нет никакой несправедливости, ибо жизненное знание и сознание (т.е. непосредственно чувствуемое телом и духом, т. е. жизненным всем процессом) приобретается опытом pro et contra, которое нужно перетащить на себе» (7, 154−155). Проблема страдания, таким образом, относится автором к «идее романа», к его «философскому стержню». Страдание и комфорт противопоставлены писателем друг другу, счастье связывается им с первым понятием, комфорт понятие противоположное счастью. Страдание понимается писателем как жизненная необходимость, «закон планеты», как непременное условие приобретения внутреннего жизненного опыта. Страдание мыслится как постижение жизни натурой, всем существом человека, «телом и духом», его не может заменить головное, рассудочное знание. Страдание не противопоставляется Достоевским счастью, счастье не антитеза страдания, а награда за труд постижения жизни. Если страдание и понимается писателем как вечная категория, то в чисто экзистенциальном, а не социальном плане: без страдания невозможно приобретение жизненного опыта, а без опыта, без самого жизненного процесса («pro et contra, которое нужно перетащить на себе») невозможна жизнь. Стремление к комфорту, это, согласно Достоевскому, отрицание жизни, это смерть. Жить без напряжения значит отказаться от жизни, т. е. добровольно умереть. Комфорт — это смерть души.

В «Преступлении и наказании» страдания городской бедноты являются тем фоном, на котором развертывается драма Родиона Раскольникова. Более того, ярость и решительность бунта главного героя, можно сказать, прямо пропорциональны силе и несправедливости этих страданий. Бунт Раскольникова представляет собой попытку изменить положение в мире, уменьшить в нем количество страдания, которые рассматриваются героем как бессмысленные и несправедливые. Но путь, который он при этом избирает, не уменьшает количество страданий в мире. Отказавшись страдать сам, отказавшись страдать вместе с другими (со-страдать), герой по сути пытается избавить от страданий одного себя, увеличивая страдания других.

Свой бунт герой сам осознает как отказ от сострадания, как разрыв всех прежних связей. «Не надо мне ни ваших состраданий, ни ваших участий» (7, 123), — восклицает он. Отказ от сострадания рассматривается в романе как своего рода дух времени, признак нового, научного подхода к жизни. Об этом говорит Раскольникову Мармеладов, в свою очередь узнавший эту истину от Лебезятникова: «…Лебезятников, следящий за новыми мыслями, объяснил намедни, что сострадание в наше время даже наукой воспрещено и что так уже делается в Англии, где политическая экономия» (6, 14). Сходную мысль высказывает Лужин, опять-таки ссылаясь на «науку» и «экономическую правду»: «Если мне, например, до сих пор говорили: „возлюби“, и я возлюблял, то что из этого выходило? <…> Выходило то, что я рвал кафтан пополам, делился с ближним, и оба мы оставались наполовину голы… Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя, ибо все на свете на личном интересе основано <…> Экономическая же правда прибавляет, что чем более в обществе устроенных частных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твердых оснований и тем более устраивается в нем и общее дело» (6, 116). Уповая на «науку» и политэкономию, Лужин теоретически оправдывает собственное безпринципное делячество. О том, что в последнее время широко распространились теории, отрицающи сострадание, говорит в черновиках к роману Разумихин: «Одни добрые, великодушные и действительно умные люди скажут вам, что грустно и тяжело помогать единолично, а что надо корень зла искоренить, насадив добро. Другие, тоже хорошие и добрые люди, но уж слишком засевшие в теории, принесут вам целые томы доказательствдействительно верных (с одной стороны), — что единоличное добро не помогает обществу, забывши, между прочим, что оно все-таки помогает единично и вас самих лучше делает и в обществе любовь поддерживает. Ну, а дураки и плуты тотчас из этого выведут, что и совсем помогать не надо, что это и есть прогресс, что тут-то и вся мысль сидит, чтоб свой кошель не развязывать» (7, 211). Отношение к состраданию представляет собой один из тех коренных, «проклятых» вопросов, над решением которых бьется главный герой романа. В начале романа, точнее в его предыстории Раскольников отличался повышенной отзывчивостью к людям, сильным чувством сострадания. Об этом свидетельствуют такие события «дотеоретической» жизни героя, как любовь к хозяйской дочери, помощь другу, спасение детей на пожаре.

Вот как сам Раскольников рассказывает об истории с невестой: «Она больная такая девочка была, <…> совсем хворая; нищим любила подавать, и о монастыре все мечтала, и раз залилась слезами, когда мне об этом стала говорить <…> Право не знаю, за что я к ней тогда привязался, кажется, за то, что всегда больная… Будь она еще хромая аль горбатая, я бы, кажется, еще больше ее полюбил» (6, 177) Любовь Раскольникова — это любовь-жалость, любовь-сострадание. Герой живет жизнью героини, ощущает ее боль и страдание как свои собственные, может быть, даже острее, чем свои. Отсюда этот парадокс: «Будь она еще хромая аль горбатая, я бы, кажется, еще больше ее полюбил». Внезапная смерть героини «в горячке» — серьезное испытание принципа сострадания в герое. Второе испытание связано с историей помощи Раскольникова своему товарищу. «Бывший студент Разумихин откопал откуда-то сведения и представил доказательства, что преступник Раскольников, в бытность свою в университете, из последних средств своих помогал своему бедному и чахоточному товарищу и почти содержал его в продолжении полугода. Когда же тот умер, ходил за оставшимся в живых старым и росслабленным отцом умершего товарища (который содержал и кормил своего отца своими трудами чуть не с тринадцатилетнего возраста), поместил, наконец, этого старика в больницу, и когда тот тоже умер, похоронил его» (6,412). Как видим, здесь не менее сильное чувство дружбы-сострадания, сначала к товарищу, затем к его отцу. И в результате — три смерти, полная потеря людей, ради которых жил герой. Они-то надломили Раскольникова, поколебали в нем уверенность в правде и справедливости. Однако чувство сострадания не покинуло еще героя. Хозяйка Раскольникова Зарницына свидетельствует на суде факт, о котором не знали даже близкие: «…Раскольников во время пожара, ночью, вытащил из одной квартиры, уже загоревшейся, двух маленьких детей, и был при этом обожжен» (6,412). Роковое стечение обстоятельств наносит один за другим удар по присущему герою с детства христианскому самосознанию, толкает его к теории индивидуализма. Но и в самой этой теории причудливо переплетается желание господствовать над людьми, бесчувственно отгородиться от их страданий и презирать их, с жаждой справедливости, готовностью помочь им, облегчить их страдания. В глубине души Раскольникова живет чувство сопричастности жизни других людей и — шире — сопричастности всему живому.

В этом отношении чрезвычайно важен приснившийся герою сон о лошади. Родион в нем возвращается в детство, во сне ему лет семь, еще жив его отец, душа героя открыта миру и людям. Реакция героя на впечатление о саврасой клячонке, избиваемой куражущимся Миколкой, — это нормальная человеческая реакция. Боль и страдание при виде чужого страдания, в том числе страдания животного — естественное человеческое отношение к жестокости. Оно носит почти врожденный характер, так же как и желание избежать собственной боли. Видя, как Миколка бьет савраску сначала кнутом, потом оглоблей, затем ломом, Родион плачет, целует савраску, бросается на Миколку со своими кулачками… Проснувшись, он осознает связь сна с задуманным им преступлением. «Боже! — воскликнул он, — да неужели ж, неужели ж я в самом деле возьму топор, стану бить по голове, размозжу ей череп… буду скользить в липкой, теплой крови, взламывать замок, красть и дрожать; прятаться, весь залитый кровью… с топором» (6, 50). Сон предшествует преступлению, но в нем с наибольшей силой выражено наказание героя, его нравственные муки. В сне проявилась та часть его души, которая противится преступлению.

Отношение к состраданию — один из важнейших показателей, характеризующих эволюцию образа Раскольникова. Теоретически он пытается избавиться от чувства жалости к себе подобным, объявить его «предрассудком». Но инстинктивно это чувство постоянно проявляется в деятельности героя: он пытается помочь девочке на Конногвардейском бульваре, помогает семье Мармеладовых, сочувствует Соне. Но бездушная, эгоистическая теория, а затем сам факт убийства затрудняют проявление в герое этих естественных чувств, отделяют его от окружающих. Приезд матери и сестры, вынужденное общение с ними мучительны для Родиона. «Заочно, кажется, так ведь любил их» (6,175), — с удивлением думает он. Раскольников действительно любил своих родных «заочно». Это любовь отвлеченная, не претворяющаяся в жизнь, не становящаяся поступками. Напряжение между Родионом и родными нарастает. «О как я… ненавижу их всех!» (6, 178), — думает он, и в этих словах выражается крайняя степень отпадения его от людей. Внутренняя работа, которая происходит в душе героя (а суть ее, по Достоевскому, очищение страданием), приводит героя в самом конце романа к перерождению, к восстановлению утраченных связей.

На борьбу в душе героя большое влияние оказывает общение с Соней и Порфирием Петровичем. Признание Соне в совершенном преступлении облегчает душу Раскольникова. «Давно уже незнакомое ему чувство волной хлынуло в его душу и разом размягчило его. Он не сопротивлялся ему: две слезы выкатились из его глаз и повисли на ресницах» (6,316) Но признание одному человеку не решает дела. Соня призывает его признаться всем: «Поди сейчас, сию же минуту, стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны, и скажи всем, вслух: «Я убил!» (6, 316). Признание должно стать началом очищения, искупления страданием. «Страдание принять и искупить себя им, вот что надо» (6,323), — говорит Соня Раскольникову. Об очищающей роли страдания говорит Раскольникову и Порфирий Петрович: «Я даже вот уверен, что вы «страданье надумаете принять»; мне-то на слово теперь не верите, а сами на том остановитесь. Потому страданье, Родион Романыч, великая вещь; <…> не смейтесь над этим, в страдании есть идея. Миколка-то прав» (6, 352). Порфирий Петрович упоминает Миколку, мастерового, который взял на себя вину Раскольникова. Решение пострадать присуще народным массам, считает Достоевский, оно связано с обостренным чувством справедливости, ответственности каждого за состояние мира. И в этом Родион близок Миколке, он отвергнет путь индивидуализма. «Не комфорта же жалеть, вам-то, с вашим-то сердцем?» (6,352), — утверждает Порфирий. Об искуплении страданием говорит и сестра героя, Дуня: «Разве ты, идучи на страдание, не смываешь уже вполовину свое преступление?» (6, 399). Все это отражает ту концепцию роли страдания, которая сложилась у автора.

Решающую роль в перерождении Раскольникова играет последний сон героя, когда он увидел самоуничтожение человечества. «Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга армиями, но армии, уже в походе, вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга» (6,420). Сон Раскольникова — картина грандиозного, всемирного раскола: человечество раскалывается на все более мелкие части — вплоть до единиц. Это овеществление идеи героя — идеи индивидуализма. Осознание всемирно-исторической ложности этой теории открывает Раскольникову путь к обновлению. Суть переворота, происшедшего с героем — победа натуры над теорией, жизни над диалектикой. Все то, что таилось в его душе, в подсознании и прорывалось в снах — вышло наружу и победило теорию.

Внешне убедительная, логически трудно опровержимая теория Раскольникова, в той ее части, которая представляет собой теорию индивидуализма, противоречит, показывает Достоевский, самой социальной сущности человека, тем социальным связям, которые запечатлелись в его душе в виде глубинных, подсознательных стремлений и которые составляют его «натуру». Эта натура мыслится писателем как в конечном счете, коллективистская: то, что объединяет людей, сближает их (со-страдание), мыслится им как более важное, глубинное и устойчивое, чем-то, что разделяет. Современное общество абсолютизирует это разделение, доводит до логического конца, Раскольников же отвергает его в картине последнего сна. Сострадание составляет, по мысли писателя, неотъемлемую часть этой глубинной сущности человека.

Если в основу романа «Преступления и наказание» Достоевский, по его собственному признанию, положил идею страдания, то идеология главного героя романа «Идиот» тесно связана с идеей сострадания. Князь Мышкин полностью отрешен от эгоистических целей, им движет идея братства, единства со всеми окружающими его людьми. Это человек, в котором, по мнению писателя, находит выражение высшая стадия развития личности, недаром он назван «положительно прекрасным человеком». В «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский так трактует диалектику личного и общего: «Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может, и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями» (5,79). Отказ от эгоизма и индивидуализма есть, по Достоевскому, признак высшего развития личности, развитая личность отдает себя другим, поднимает их до своего уровня. Ограниченная же рамками собственного «я», личность не только не достигает высшего развития, но деградирует.

Мышкин отвечает этим представлениям писателя о развитой личности. Его кругозор, его чувства не ограничены рамками индивидуальности, и это касается прежде всего чувств страдания и сострадания. Мышкин испытывает сострадание к каждому человеку, с которым сталкивает его судьба. Более того, он выступает как «философ» (недаром его так называет генерал Епанчин, и он сам себя так называет в романе), как проповедник любви и сострадания. «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества» (8,192), — утверждает он. Любовь и сострадание открывают ему сердца ближних, устраняют барьеры, разъединяющие людей, вызывают к нему ответную реакцию любви и доброжелательства. Так происходит в общении Мышкина со всеми: Рогожиным, слугой Епанчиных, генералом Епанчиным, Елизаветой Прокофьевной, ее дочерьми, Настасьей Филипповной.

В письме Настасьи Филипповны Аглае высказывается мысль, отражающая раздумья самого Достоевского: «Можно ли любитьвсех, всех людей, всех своих ближних, — я часто задавала себе этот вопрос? Конечно, нет, и даже неестественно. В отвлеченной любви к человечеству любишь почти всегда одного себя. Но это нам невозможно, а вы другое дело: как могли бы вы не любить хоть кого-нибудь, когда вы ни с кем себя не можете сравнивать и когда вы выше всякой обиды, выше всякого личного негодования? Вы одни можете любить без эгоизма, вы одни можете любить не для себя самого, а для того, кого вы любите» (8,379). Расчеты Настасьи Филипповны относительно Аглаи оказались несостоятельны, это выяснилось при их встрече. Но мысли, высказанные в этом отрывке, близки самому писателю и имеют прямое отношение к Мышкину, которому в высшей степени присуще чувство сострадания. В наибольшей степени оно проявляется по отношению к Настасье Филипповне. Отношение Мышкина к Настасье Филипповне — и окружающему ее миру — лежит в основе сюжета романа. Роман начинается с приезда князя в Петербург, причем еще в вагоне он слышит от Рогожина рассказ о Настасьи Филипповне, роман кончается ее смертью и безумием главного героя. О характере любви князя к Настасье Филипповне в романе читаем: «Он совершенно справедливо сказал Евгению Павловичу, что искренне и вполне ее любит, и в любви его к ней заключалось действительно как бы влечение к какому-то жалкому и больному ребенку, которого трудно и даже невозможно оставить на свою волю» (8,489). К Аглае же его тянет иное чувство — любовь-влечение. Сцена свидания двух соперниц — серьезное испытание принципов Мышкина. Герою необходимо делать выбор, он, повинуясь влечению сердца, делает шаг к Аглае, но, увидев обморок Настасьи Филипповны, повинуясь чувству сострадания, остается с ней. Колебания героя не проходят бесследно: Аглая порывает с ним.

Евгений Павлович Радомский упрекает Мышкина в том, что сострадание последнего к Настасье Филипповне обернулось позором Аглаи: «Сострадания достойна? Это хотите вы сказать, добрый мой князь? Но ради сострадания и ради ее удовольствия, разве можно было опозорить другую, высокую и чистую девушку, унизить ее в тех надменных, в тех ненавистных глазах? Да до чего же после того будет доходить сострадание?» (8,482). «Да, да, вы правы, ах, я чувствую, что я виноват! — проговорил князь в невыразимой тоске» (8,482). Казалось бы все ясно: князь соглашается с Радомским, упреки последнего отражают истину: Аглая чувствует себя опозоренной и навсегда порвала с князем. Но это лишь видимость истины, видимость правоты. Правда Евгения Павловича носит «внешний» характер, не учитывает внутренний нравственно-психологической сути происшедшего. В беседе на зеленой скамейке Аглая высказывает мысль, которая является одним из задушевных убеждений писателя: «У вас нежности нет; одна правда, стало быть, — насправедливо» (8,354). Князь повторяет эту мысль в несколько иной формулировке: «Тут одна только правда, а, стало быть, и несправедливо» (8,355). Вот такую правду и говорит Мышкину Радомский. Недаром, соглашаясь с упреком Евгения Павловича, князь ощущает «невыразимую тоску». Это тоска по идеалу, по идеальным людским отношениям, князь смутно ощущает, что его мечта о братстве, когда каждый будет сострадать другому, утопична, что окружающие не могут отрешиться от своего эгоизма, принять его нравственный кодекс. Но это не значит, что герой и автор разочарованы в идеале и принимают «эвклидовы» доказательства Радомского. Герой не перестает быть героем, но его героизм приобретает трагический колорит. Писатель сознает трудность и сложность установления подлинно братских отношений между людьми, отношений полного сострадания каждому, но не отказывается от этого идеала. «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества», — эти слова Мышкина составляют сердцевину «философского стержня» романа. О сострадании мечтает Настасья Филипповна с ее «надрывом», желанием сострадания продиктовано письмо Ипполита Тереньтьева, сострадание свойственно даже цинику и шуту Лебедеву (молитва о Дюбарри). Сострадание представлено в романе действительно как «главнейший» закон человечества.

В понимании роли сострадания Достоевский разошелся со многими своими современниками. Его не могли привлечь ни жестокие парадоксы в духе Ницше, ни отвлеченные доктринерские выкладки Канта, ни научные доказательства социал-дарвинистов. Позиция писателя оказалась близкой позиции Шопенгауэра, видевшего в сострадании важнейший регулятор человеческой жизни, шире — регулятор отношений ко всему живому. Но близость — не значит тождественность. Признаки единства всего живого, необходимость сострадания сопровождалась у немецкого философа отказом от борьбы за уменьшение страдания в мире. Страдание рассматривалось им как вечная принадлежность человеческой жизни. Достоевский же ратовал за уменьшение страдания в мире, за прекращение страданий детей. Писатель обращался к художественному и нравственному опыту русского народа, мерил жизнь его идеалами. Он верил в наступление «золотого века» и видел в сострадании одно из средств его приближения. Достоевский прозорливо увидел опасность головной, декларируемой любви к человечеству: «В отвлеченной любви к человечеству любишь почти всегда одного себя» (8,379).

Литература

Список художественных произведений Достоевский Ф. М. «Записки из подполья»

Достоевский Ф.М. «Преступление и наказание»

Достоевский Ф.М. «Идиот»

Достоевский Ф.М. «Бесы»

Достоевский Ф.М. «Подросток»

Достоевский Ф.М. «Братья Карамазовы»

Достоевский Ф.М. «Дневник писателя»

Список научной литературы:

Белопольский В. Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. Концепция человека. — Ростов-на-Дону. — 1987.

Белопольский В. Н. Достоевский и философия: Связи и параллели. — Ростов-на-Дону. — 1998

Белов С. В. Роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание». Комментарии. — М.-1985.

Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». — Л., 1977.

Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. М.-1963.

Влияние науки и философии на литературу. Ростов-на-Дону. — 1987.

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 томах. Т.1−30, Л.-1972;1990.

Достоевский и его время. Л., 1971.

Дудкин В. В. Достоевский — Ницше. (Проблема человека). Петрозаводск. — 1994.

История русской литературы в 3-х томах. Т.3. — М.-1964.

История русской литературы в 4-х томах. Т.4, — М., 1983.

Кашина Н. В. Эстетика Достоевского. — М., 1975.

Кирпотин В. Достоевский в шестидесятые годы. — М., 1966.

Кирпотин В. Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. — М., 1974. достоевский философия сострадание Лосский Н. О. История русской философии. — М.- 1991.

О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли. 1881−1931. Сборник статей. М.-1990.