Рецепция западной рационалистической и мистической традиции в религиозной философии В.С. Соловьева

Актуальность исследования обуславливается в первую очередь тем обстоятельством, что в начале XXI века русская философия, оригинальная, по признанию многих ученых, своей религиозной спецификой, стоит перед проблемой осмысления своего наследия и задачей уразумения своего предназначения. С другой стороны, актуальность работы обуславливается всегда существующим интересом к классическим проблемам философии, которые, так или иначе, привлекают внимание к вопросам человеческого бытия.

Одной из актуальных для российского самосознания была и остается проблема взаимоотношения западного и отечественного культурного наследия, России и Европы, а применительно к философии — взаимосвязь западной философской традиции и русской религиозно-философской мысли, степень оригинальности русской философской рефлексии. Для России всегда проблемным оставался диалог с немецким культурным и философским гением. Известно, что критическая философия Канта возникла как реакция на кризис западной метафизики и стала водоразделом в философии Нового времени. В гносеологии Канта мир оказался разделен на две сферы: познаваемую, подвластную разуму, и непознаваемую, разуму недоступную (область метафизики). На протяжении XVII—XVIII вв.еков западная философия, занятая поисками метода познания, пришла постепенно к тому, что в ней механицизм и рационализм срослись друг с другом в нерасторжимое целое. Но пока познающий разум успешно раскрывал тайны окружающего мира, западную философию, «запечатанную в рамки кантианского разума», постепенно охватывал кризис, который в XIX—XX вв. привел к возникновению различных течений неклассической мысли: философии жизни, экзистенциализма, феноменологии и других.

В русской религиозной философии в XIX веке на основе критического переосмысления западной философии также появились идеи, которые можно назвать попыткой преодоления западного рационализма. Начало серьезным философским исканиям в этом направлении и положил B.C. Соловьев, первый оригинальный и систематичный русский религиозный философ. При этом главными ориентирами для B.C. Соловьева в его свободном философском поиске были идеи Спинозы, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Гартмана, но более всего — Шеллинга, пытавшегося создать христианскую философию на почве европейского культурного модерна. Верность Богочеловеческому идеалу, желание привести философию, подобно Шеллингу, к христианским истокам у B.C. Соловьева сочеталась с обращением не только к идеям немецких и отечественных философов (в частности, славянофилов), но и к западным мистикам, гностицизму, каббале, а также к личному мистическому опыту. Рациональным и мистическим способами B.C. Соловьев пытался построить грандиозную систему философского цельного знания. Философские идеи B.C. Соловьева, часть которых сопоставима с христианским (святоотеческим) учением, могут быть рассмотрены как составляющие этой системы.

Это в наши дни не менее актуально, чем в кризисные времена прошлых столетий. Как и тогда, сегодня для нас смысложизненной остается, проблема русской этнокультурной и цивилизационной идентичности, решить которую невозможно вне поля философского самосознания.

Степень научной разработанности проблемы. Впервые изучением религиозной философии B.C. Соловьева в критическом контексте западного рационализма на основе изучения вопроса осмысления философии И. Канта в философии B.C. Соловьева начали заниматься неокантианец начала XX века А. И. Введенский, а затем вступивший с ним в спор В. Ф. Эрн. В статье «О мистицизме и критицизме в теории познания B.C. Соловьева» А. И. Введенский объявлял заслугой B.C. Соловьева «распространение у нас критицизма» и «пополнение исследования Канта», считая влияние Канта на B.C. Соловьева очень существенным и к концу жизни усилившимся. Эта точка зрения вызвала резкий отпор со стороны В. Ф. Эрна, который в статье «Гносеология B.C. Соловьева» упрекал А. И. Введенского в том, что он вовсе не изучает гносеологию Соловьева, а просто «неокантизирует по поводу ее». А. Ф. Лосев замечал, что А. И. Введенский, доказывая стремление B.C. Соловьева к кантианству, искусственно отбирал из его философии некоторые элементы, которые, если рассматривать их изолированно, действительно напоминают Канта. Но подход B.C. Соловьева к западному рационализму был критическим, подчеркивает А. Ф. Лосев, в нем многое рассмотрено в традициях славянофилов, правда, в отличие от последних, резко отвергавших все западное, B.C. Соловьев считал западный рационализм исторически необходимым. По мнению современного исследователя В. В. Лазарева, судить о влиянии Канта на философию B.C. Соловьева можно только посредством исторического подхода в сравнении учений философов, а не через простое сопоставление текстов, как это делал А. И. Введенский.

Отдельные вопросы критического переосмысления западного рационализма в философии B.C. Соловьева рассматривали В. Н. Брюшинкин, Н. С. Доронина, А. В. Ахутин, С. А. Чернов.

Постановка проблемы критического осмысления B.C. Соловьевым западного рационализма в контексте становления его религиозной философии предполагает необходимость изучения метафизических идей самого B.C. Соловьева. К этой проблематике обращались современники B.C. Соловьева М. И. Влади-славлев, Н. Н. Страхов, А. А. Козлов, Д. П. Миртов, Чернов В. М. (Юрьев Б.), Н. Г. Дебольский, Б. Н. Чичерин, К. Д. Кавелин, В. В. Лесевич, Л. М. Лопатин, исследователи начала XX в. А. А. Никольский, B.C. Шилкарский, А. И. Введенский, И. П. Сперанский, В. Д. Спасович, Л. Шестовв первой половине XX в. В. В. Зеньковский, К. В. Мочульский, Э. Л. Радлов, Г. Ф. Флоровскийначиная со второй половины XX в. и по наши дни — А. И. Абрамов, Е. Б. Рашковский, П.П. Гай-денко, С. С. Хоружий, В. Ф. Асмус, Л. И. Василенко, И. И. Евлампиев, Н. А. Кормин, О. Г. Ермишин, А. А. Доброхотов, В. А. Кувакин, В. Н. Брюшинкин, Н. С. Доронина, зарубежные авторы Э. Свидерски, П. Элен, Л. Венцлер и другие.

Одной из ведущих тем религиозной философии В. С. Соловьева в области метафизики стала тема внутреннего опыта и интеллектуальной интуиции, понимаемой как мистическое восприятие трансцендентного. Способ познания истины через непосредственное знание (интеллектуальную интуицию) уходит корнями в античность, к Платону. В европейской философии к идее интеллектуальной интуиции до Канта обращались Декарт, Лейбниц, Спиноза. Декарт и Лейбниц развивали свое учение об интуитивном знании, опираясь на соображения о логической природе достоверных истин. Лейбниц говорил об интуитивном знании как абсолютном. Спиноза считал интеллектуальную интуицию высшим видом познания. Кант признавал только чувственную интуицию. Фихте и особенно Шеллинг не исключали возможности интеллектуальной интуиции, но под влиянием немецких мистиков у Фихте в понимание интеллектуальной интуиции был внесен мистический элемент, который стал преобладать в понимании интуиции Шеллинга. B.C. Соловьев развивал идею Шеллинга о мистической интуиции, пытаясь ввести ее в создаваемую им систему цельного знания.

Учению B.C. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции и связанной с ним софиологии, развитым философом в противовес кантовскому рационализму, уделено важное место в диссертационной работе. К этой проблематике обращались современники B.C. Соловьева Б. Н. Чичерин, Н.Г. Де-больский, И. И. Лапшинв первой половине XX в. А. И. Введенский, С. М. Лукьянов, С. М. Соловьев, Ю. Н. Данзас, К. В. Мочульский, Г. И. Чулков, Н. М. Бахтинво второй половине XX в. А. Ф. Лосев, А. В. Кожев, В. В. Зеньковскийначиная с 70-х гг. XX в. — Н. К. Гаврюшин, И. И. Гарин, И. И. Евлампиев, Н. А. Кормин, С. С. Хоружий, Л. Е. Шапошников, П. П. Гайденко, А. В. Ахутин, А. П. Козырев, Н. А. Ваганова, Л. И. Василенко, С. П. Заикин, Н. К. Бонецкая, Н. В. Котрелев, Е. Б. Рашковский, А. М. Карпеев, А. А. Носов, К. Ю. Бурмистров, П. А. Сапронов.

Продолжили критику западного рационализма и развили философско-мистические идеи В. С. Соловьева русские религиозные философы XX в.: С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, С. А. Аскольдов, свящ. С. Булгаков, свящ. П. Флоренский, А. А. Козлов, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, В. И. Иванов, Д. С. Мережковский, Н. О. Лосский, С. А. Алексеев, А. П. Карсавин, С. Л. Франк, П. И. Новгородцев, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев. Вопросы преемственности критического осмысления западного рационализма в философии указанных мыслителей и их собственные идеи, развитые на основе соловьевских, рассматривали Н. О. Лосский, С. С. Хоружий, В. Н. Брюшинкин, Л. А. Калинников, С. А. Чернов.

Несмотря на большой объем и разнообразие существующих работ по теме диссертации, можно говорить об отсутствии трудов, посвященных системному анализу критического осмысления западного рационализма в религиозной философии В. С. Соловьева. Работы множества авторов, описывающие мистический опыт и софиологию B.C. Соловьева, не рассматривают подробно само его учение о внутреннем опыте и мистической интуиции. Кроме того, в контексте конкретизации этого учения B.C. Соловьева существует необходимость соотнести понимание внутреннего опыта в античном язычестве, каббале, западном мистицизме, немецкой классической философии, а также в восточно-христианском мистическом богословии и осуществить их сравнительный анализ. Наконец, обращение к религиозно-метафизическим вопросам, поднимаемым B.C. Соловьевым, позволяет акцентировать внимание на проблемах религиозно-философской антропологии.

Многогранность проблемы, сложность ее решения обусловили выбор темы, объекта и предмета исследования, определили исходные позиции и задачи.

Объектом исследования является западноевропейская рационалистическая и фипософско-мистическая традиг (ия в контексте русской философско-теоретической мысли.

Предметом исследования выступает рецепция западноевропейского рационализма и мистицизма в религиозной философии B.C. Соловьева.

Целью диссертационного исследования является анализ критического осмысления B.C. Соловьевым немецкой рационалистической и фипософско-мистической традиции в процессе его духовно-мыслительной эволюции.

Для реализации этой цели необходимо было решить следующие задачи:

— рассмотреть эволюцию немецкого философского рационализма от гно-сеологизма Канта к философии откровения Шеллинга в контексте религиозной философии B.C. Соловьева;

— осуществить анализ становления религиозной философии B.C. Соловьева в контексте западного рационализма: от синтетических проектов по решению проблемы веры и разума до критического осмысления метафизики и теории познания Канта и немецких философов-классиков;

— проанализировать становление и развитие философско-мистических идей B.C. Соловьева от учения о внутреннем опыте и мистической интуиции до феноменологического проекта богопознания в работе «Теоретическая философия».

Теоретико-методологические основы данного исследования составляет комплексное соединение философского и теологического знания, которое дает основание для целостного анализа изучаемой проблемы. Автором были использованы такие общезначимые научно-методологические подходы к объекту исследования, как компаративистский метод, текстологический, типологический, историко-философский, историко-культурологический, а также метод философско-герменевтической интерпретации религиозно-теологического дискурса. Особое внимание в работе уделено феноменологическому методу анализа сознания.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

— рассмотрена эволюция немецкого философского рационализма от гно-сеологизма Канта к философии откровения Шеллинга в контексте религиозной философии B.C. Соловьева;

— осуществлен анализ становления религиозной философии B.C. Соловьева в контексте западного рационализма: от синтетических проектов по решению проблемы веры и разума до критического осмысления метафизики и теории познания Канта и немецких философов-классиков;

— проанализировано становление и развитие философско-мистических идей B.C. Соловьева от учения о внутреннем опыте и мистической интуиции до феноменологического проекта богопознания в «Теоретической философии».

Основные положения, выносимые на защиту:

1. В контексте решения основной задачи своей философии — «оправдания веры» средствами разума — B.C. Соловьев осуществил рациональную критику кантовой гносеологии, восприняв ее достижения и переосмыслив ряд ее проблем в духе святоотеческого богословия. Так, решая одну из ее главных проблем субъективности познания, — B.C. Соловьев соединил две идеи Канта: о мире как представлении субъекта и о субъективном уме, развитом до идеи ума трансцендентального, и показал, что материя, пространство и время — это мысленные представления трансцендентального субъекта. Этот вывод можно сопоставить со святоотеческим учением (свт. Григория Нисского, преп. Максима Исповедника) о чувственном мире как представлении ума — бестелесной Сущности, произведшей умопостигаемые начала телесного бытия, проявляющиеся в физических свойствах материальных тел. Могли ли конкретные идеи святых отцов повлиять на B.C. Соловьева или же философ рассуждал здесь независимо, однозначно сказать нельзя, но в любом случае, очевидно, что в данном решении проблемы субъективности познания им предпринята попытка рациональным способом доказать одну из основополагающих истин христианского учения.

2. Раннее философско-мистическое учение B.C. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции можно рассматривать как попытку решения другой главной проблемы кантовой гносеологии и западного рационализма в целом — непознаваемости «вещи в себе». Идея интеллектуальной-мистической интуиции до B.C. Соловьева развивалась в немецкой классической философии Фихте и Шеллингом, находившихся под влиянием учения о непосредственном знании Якоби и Гамана, у которых оно имело черты интуиции чувственной (т.е. того, что признавал и Кант) и интуиции религиозной. Мистический характер интеллектуальная интуиция получила у Шеллинга, что было обусловлено уходом философа от немецкого рационализма в область античного теоретизирования, к Платону. B.C. Соловьев отталкивался от идеи Intellectuele Anschauung Шеллинга, которого критиковал за противопоставление умственного созерцания рассудочному мышлению. Однако свое учение о внутреннем опыте и мистической интуиции B.C. Соловьев развивал, находясь под влиянием идей каббалы и западного мистицизма протестантской традиции. В непосредственной связи с учением B.C. Соловьева о внутреннем опыте находилась его концепция софиологии, предлагаемая им как философское обоснование Богочеловеческого идеала, и связанный с ней некритично воспринимаемый личный мистический опыт, переживаемый философом, подобно западным мистикам, в «медиумическом» состоянии.

3. Проблема веры и разума понималась B.C. Соловьевым в категориях западноевропейского гнозиса. На это указывают разделение философом понятия веры на два вида — веру как третий род познания (связанную по смыслу с мистической интуицией) и веру религиозную, в представлении В. С. Соловьева автономную по отношению к разуму. Решение указанной проблемы, равно как и развитие учения о вере как третьем роде познания, В. С. Соловьев проводил, находясь под влиянием западной идеи синтетических проектов, что выразилось в создании им концепции синтеза веры, разума и опыта, а затем концепции свободной научной теософии как синтеза богословия, философии и науки. В «Теоретической философии» B.C. Соловьев разрабатывает феноменологический проект богопознания, переосмыслив свое раннее учение о внутреннем опыте и избавившись от гностических идей. Это учение о философском достиэюении безусловного знания, идеи которого сопоставимы не только с идеями феноменологии Э. Гуссерля, но и с идеями святоотеческого мистического богословия. «Феноменологический субъект» в этом проекте, несмотря на внешнюю схожесть с «интенциональным «субъектом Э. Гуссерля, предполагает духовную интерпретацию — это «отказ от субъективного центра ради центра безусловного», «заданность» некоего субстанционального осуществления, «становящийся разум Истины».

Научно-практическая значимость исследования состоит в конкретизации рецепции немецкой философско-мистической традиции в религиозной философии B.C. Соловьева. Положения и выводы диссертации могут быть использованы в дальнейших исследованиях по истории русской философии XIX—XX вв., религиозной философии и антропологии, философии религии, при составлении общих и специальных лекционных курсов и написании учебных пособий, в исследованиях религиоведческого и философско-культурологического характера.

Апробация работы. Положения диссертации были изложены в докладах, прочитанных на международной научно-практической конференции «Восприятие Космоса и Истории в миросозерцании русского Православия» (Белгород, БелГУ, октябрь 2007 г.), II Всероссийской научной конференции молодых ученых, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: Человек и культурно-исторические типы глобализации» (Белгород, 25 октября 2007 г.) — IV Всероссийской научной конференции молодых ученых, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: Культурно-цивилизационные и антропологические кризисы идентичности в современном мире» (Белгород, 9 апреля 2009 г.), на общеуниверситетском аспирантском семинаре БелГУ, а также отражены в 7 публикациях автора, в том числе 1 статье в рецензируемом журнале, включенном в перечень научных изданий ВАК.

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Белгородского государственного университета.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав по два параграфа, заключения и библиографии. Общий объем работы 165 страниц по машинописному стандарту, включая библиографию.

Выводы.

1. В третьей главе в рамках анализа рецепции западной мистической традиции в философии B.C. Соловьева рассмотрено, как, решая одну из главней-' ших проблем кантовой гносеологии — о непознаваемости вещей в себе, B.C. Соловьев развивает идею Шеллинга об Intellectuele Anschauung. Рассмотренное учение В. С. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции показывает, что понимание последней связано у философа с его представлением о вере.

435 Соловьев B.C. Теоретическая философия//Соловьев B.C. Собр. соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1990.-Т. 1. с .830.

436 Прим.: На наличие в «Теоретической философии» В С. Соловьева идей Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника обращал внимание также А. И. Абрамов [Абрамов А.И. К вопросу о преемственности идей В. Соловьева в русском религиозном ренессансе начала XX века // Религиозно-идеалистическая философия в России XIXначала XX века: Критический анализ. — M., 1989. — С.81−85].

437 Интересный гипотетический эскиз мистической интуиции в феноменологическом ракурсе предлагает Л. И. Василенко: он обращает внимание на то, что мистическая интуиция может восприниматься как интен-циональный акт, совершающий конституирование смысла. Отсюда и понимание Вл Соловьевым Всеединства — не как сложноорганизованного системно-структурного целого, а как духовного единства, «в котором вещи находят свои смысловые места». Но при этом, пишет Л И. Василенко, смысл познаваемых вещей по Соловьеву задается разумом философа, который прежде этого создает «всесмысловой образ мирового Всеединства». Понимаемое в русле феноменоюгии такое Всеединство вполне сопоставляется с «интенциональ-ным горизонтом», в котором конституируются смыслы вещей [Василенко Л.И. «Мистическая интуиция» Владимира Соловьева // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. Вып. 15 — М.: 2006. — С. 140−141]. Похожие, хотя и более упрощенные аналогии приводит Н. А. Кормин, который считает, что интеллектуальное усмотрение вещей у Вл. Сочовьева близко к гуссерлевской «феноменологической установке», [Кормин Н. А. Философская эстетика Вл. Соловьева. Часть 1. Святая гармония. — М.:2001, — С. 178]. как третьем роде познания. Сравнение учений, содержащих идею внутреннего опыта: концепции B.C. Соловьева, мистерий античного язычества в трактовке Платона, учения Шеллинга об Intellectuele Anschauung, каббалы и святоотеческого мистического богословия — показывает общие черты всех учений: это, прежде всего, схожесть их в описании последовательности главных этапов, которые можно изложить как 1) отвращение внешних чувств человека, его души и познания от всех явлений внешнего мира и 2) видение Бога и сущности вещей.

2. Выяснено, что из всех указанных в п. 1 учений наибольшее влияние на концепцию B.C. Соловьева о внутреннем опыте оказала каббала. Это видно в том, что у B.C. Соловьева не говорится о необходимости каких—либо особых действий для подготовки к внутреннему опыту: из его учения следует, что для начала внутреннего опыта достаточно лишь желания получить знание (для каббалы характерна идея желания получить). Аналогию с каббалой можно усмотреть также и в том, что, согласно B.C. Соловьеву, итогом внутреннего опыта является «слияние» с Богом (причем, вершиной личного мистического опыта самого философа, как показывает анализ его софиологических стихов, по-видимому, было слияние с Софией, понимаемой B.C. Соловьевым как интимно-человечески переживаемое существо, идеал Вечной Женственности), а также идея «возвращения» души к реальной жизни после завершения внутреннего опыта.

3. Выяснено, как именно на учение B.C. Соловьева о внутреннем опыте могли повлиять западные мистики-протестанты (Баадер, Беме, Сведенборг, Парацельс, Гихтель, Готфрид Арнольд, Джон Пордедж, Сен-Мартен). Это влияние, прежде всего, видно в том, что B.C. Соловьев прямо говорил о методе «феноменологического узрения», который он взял у западных мистиков, а также в том, когда писал, что во внутреннем опыте на человека воздействуют «трансцендентные существа». В последнем утверждении прослеживается аналогия с учением западного философа Эригены (IX в.), называвшего подобные существа «тварными первоначалами». Примечательно, что в святоотеческом богословии при описании внутреннего опыта говорится о воздействии на человека не «трансцендентных существ» и не «тварных первоначал», а идей-волений, логосов вещей, или Божественных энергий. Исходя из вышесказанного, можно сделать параллельный вывод, что сведение в западном богословии божественных идей к «тварным первоначалам» постепенно низвело западное богословие и вместе с ним западную метафизику из области Божественного в область тварного духовного мира, на котором B.C. Соловьев и замыкал внутренний опыт, некритично при этом уверяя, что мистическая интуиция основана на «божественном начале».

4. Рассмотрены проблемы личного мистического опыта B.C. Соловьева в контексте его софиологииВыяснено, что на понимание B.C. Соловьевым Софии повлияли западный мистицизм, каббала, гностицизм и платоническая традиция. Сравнение схемы B.C. Соловьева о структурах реальности (как одного из итогов его личного мистического опыта и софиологии) со схемами мира у Я. Беме и преп. Максима Исповедника приводит к выводу о том, что схема мира, предлагаемая B.C. Соловьевым, не имеет аналогов ни в Священном Писании, ни в святоотеческом богословии (схема1 мира преп. Максима Исповедника описана в традициях христианского гнозиса и соответствует сотериоло-гическому богословию Церкви), отличается наличием платонических элементов, определенной схожестью с оккультно-гностической конструкцией Беме и, кроме того, имеет оригинальные черты, которые, очевидно, были узнаны B.C. Соловьевым из особого откровения, полученного им, по-видимому, в состоянии «медиумического транса».

5. В третьей главе также показано, что в «Теоретической философии» широко используются феноменологические термины, встречающиеся в ранних сочинениях философа в связи с учением о внутреннем опыте и возможности метафизического познания — это наряду с применением понятий «внутренний опыт», «вера» как род познания, с одной стороны, указывает на то, что в «Теоретической философии» не столько дается новая гносеология, сколько переосмысливается прежняя. С другой стороны, сравнение феноменологических понятий B.C. Соловьева с идеями гуссерлевской феноменологии (о феноменологическом субъекте, реальном «я» и трансцендентальном «я», интенционально-сти, эпохэ и редукции) показывает, что они совпадают с последними либо номинативно, либо имея смысловые аналогии. Поэтому «Теоретическую философию» можно называть также эскизом, или предтечей феноменологии.

6. В «Теоретической философии» B.C. Соловьев предлагает понимание человека как «десубстанциализированного» феноменологического субъекта. Это понимание отлично от «трансцендентального субъекта» Канта и близко внешне к «интенциональному субъекту» Э. Гуссерля. Отличие феноменологического субъекта B.C. Соловьева от гуссерлевского — в интерпретации. Если «интенциональный субъект» Э. Гуссерля не подразумевает никакой духовной интерпретации, то B.C. Соловьев, говоря о «феноменологическом субъекте», трактует его как «отказ от субъективного центра ради центра безусловного», как «заданность» некоего субстанционального осуществления. Для B.C. Соловьева единственная вечная субстанция — Бог, а человек не может быть самостоятельной субстанцией перед Богом, именно в этом смысле он есть феноменологический субъект, «становящийся разум Истины». Исходя из вышеизложенного в п. 5.и п. 6, можно утверждать, что в «Теоретической философии» B.C. Соловьев переосмысливает свое раннее учение о внутреннем опыте, отрекшись от гностических идей, и превращает его в феноменологический проект богопо-знания — учение о философском достижении безусловного знания, идеи которого о феноменологическом субъекте, нравственной чистоте познающего субъекта, аскетическом самоотречении психологического «Я» и смысле достижения истины как пребывания в ней близки к идеям святоотеческого мистического богословия о важнейших гносеологических условиях непосредственного достижения цельного знания и о кульминации мистического опыта.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Проблема русской этнокультурной и цивилизационной идентичности не решаема вне поля философского самосознания. С этой точки зрения, как говорит М. А. Маслин, «русская философия, как россиеведение <.> должна представляться весьма актуальной <.> в XXI столетии». Для российского самосознания проблема обозначенной идентичности особенно ярко выявляется в контексте взаимоотношения западного и отечественного культурного наследия. В этом смысле обращение к творчеству B.C. Соловьева с точки зрения изучения рецепции западной рационалистической и мистической традиции в его религиозной философии позволяет уточнить и понять степень оригинальности русской философской рефлексии.

Изучение проблемы, поставленной в диссертационной работе, показывает, что становление религиозной философии В. С. Соловьева в критическом контексте западного рационализма можно рассматривать как решение важнейшей смысложизненной задачи русского мыслителя, стремившегося в своей философии, как говорил он сам, «сотворить из догмата Христианского твердое, но широкое основание, неприкосновенное, но живое начало всякой философии и всякой науки». Никольский А. А., подчеркивая апологетическую значимость трудов B.C. Соловьева, называл его катехизатором русских интеллигентов XIX в., «христианствующим философом». Проблема состояла лишь в том, что осуществить поставленную задачу последовательно B.C. Соловьеву не удалось — этому помешало увлечение философа синтезом самых различных учений, которые В. С. Соловьев находил в большей степени в западной традиции.

В работе выяснено, что проблема веры и разума, волновавшая философа на протяжении всей его жизни, понималась и решалась им в рамках западного гнозиса, что выразилось в желании «оправдать» веру средствами разума и воплотилось в разработке синтетических проектов (синтез веры, разума и опыта, синтез философии богословия и науки).

Наряду с этим внимание B.C. Соловьева к гносеологии основателя западного рационализма Канта, по словам Н. Бердяева, бывшего «гениальным выразителем серьезной болезни в бытии человеческом», показывает, что, с одной стороны, русский философ симпатизировал Канту, неоднократно подчеркивая заслуги последнего для философии, но, с другой стороны, подвергал критическому осмыслению противоречия и ограничения теории познания Канта, а также его духовных последователей. Осмысление это было неоднозначно и позволяет увидеть, как в религиозной философии B.C. Соловьева происходила «встреча» Востока и Запада.

Так, решая главную проблему кантовой гносеологии — субъективности познания — B.C. Соловьев осуществил синтез двух идей Канта: о мире, как представлении субъекта, и идеи о субъективном уме, развитой до идеи ума трансцендентального и показал, что указанный синтез логически ведет к утверждению, что весь мир (а также пространство и время) есть представление трансцендентального субъекта. В работе выяснено, что этот вывод сделан B.C. Соловьевым в духе восточного (православного) богословия, в котором содержится учение о мире как представлении бестелесной Сущности (Бога-Творца), произведшей умопостигаемые начала телесного бытия, проявляющиеся в физических свойствах материальных тел.

Однако в контексте решения второй главной проблемы кантовой гносеологии — непознаваемости вегци в себе, B.C. Соловьев развил учение о внутреннем опыте и интеллектуальной интуиции именно в русле западной мистической протестантской и нехристианской традиций. В работе выяснено, что к идее интеллектуальной интуиции обращались также и духовные последователи Канта — Фихте и Шеллинг, причем у Шеллинга интуиция приобрела мистический характер благодаря обращению философа к платоновским категориям мысли. B.C. Соловьева иногда называют «шеллингианцем» по влиянию, оказанному на него Шеллингом, но проведенное исследование показывает, что хотя B.C. Соловьев действительно заимствовал у немецкого философа идею непосредственного опыта и мистической интуиции, однако подвергнул ее критике и свое учение развивал в отличном от Шеллинга понимании, что доказывает сравнительный анализ учений о внутреннем опыте самого B.C. Соловьева, Шеллинга, святых отцов, западных мистиков, трактовки Платоном древних эллинских мистерий и каббалы. Выяснено, что на учение B.C. Соловьева о мистической интуиции более всего повлияли каббала и западный мистицизм. В непосредственной связи с этим учением философа находились софиология и личный мистический опыт философа.

Теоретическая философия" B.C. Соловьева свидетельствует о том, что в конце жизненного пути философ переосмыслил свое раннее учение о внутреннем опыте и превратил его в учение о философском достижении безусловного знания. При этом можно увидеть, с одной стороны, перевод философско-мистических идей в феноменологическую плоскость, а, с другой стороны, сближение с идеями святоотеческого мистического богословия, что позволяет говорить о феноменологическом проекте богопознания, разработку которого В. С. Соловьев не успел довести до конца.

Критическое осмысление западной рационалистической и мистической традиции в русле философской апологетики христианства на основе переосмысления философско-мистических идей B.C. Соловьева продолжили его духовные последователи С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, С. Аскольдов, о.П. А. Флоренский, о.С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др.

Следуя философской традиции B.C. Соловьева, они сформировали в русской мысли направление гносеологического онтологизма. Предлагая концепции церковной гносеологии, общей онтологии, чистого разума, духовные последователи B.C. Соловьева подтвердили своей философией, что всегда актуальной будет задача, поставленная B.C. Соловьевым — задача целостного христианского миропонимания для развития христианского мышления в вере и, как говорит Ф. Коплстон, достижения «релевантности христианских убеждений современным вопросам и проблемам».