Психологическая трактовка культуры

Психологическая трактовка культуры

План

• Введение
• 1. З. Фрейд о культуре и религии
• 2. Концепция архетипов К. Юнга
• 3. Культурологические идеи в позднем психоанализе Э. Фромма
• Заключение
• Список литературы

XX в. характеризуется все более противоречивым отношением к культуре со стороны не только обывателей, но и философов, ученых-естествоиспытателей. К исследованиям культуры подключается психология. Здесь одним из первых оказался австрийский врач-психиатр, психолог, основатель психоанализа Зигмунд Фрейд (1856−1939).

Психоанализ — учение, громко и скандально известное за пределами научно-теоретического круга и глубоко вошедшее в современное общественное сознание. Едва возникнув, он коснулся целого ряда прежде запретных тем, связанных с жизнью бессознательного начала в человеке: темы сексуальности, темы снов и грез, темы жажды агрессии. Родившись в начале XX в. в исследованиях З. Фрейда как психотерапевтическое направление, психоанализ вскоре соединил в себе психологические и собственно философские аспекты, став поистине синтетической дисциплиной по изучению человека.

В ходе своего развития психоанализ породил множество интерпретаций, далеко вышедших за пределы собственно фрейдистских идей. Он представлен не только взглядами З. Фрейда и К. Юнга, но и творчеством таких крупных ученых, как Э. Фромм, Р. Адлер, В. Райх, К. Хорни, Р. Ассаджиоли, В. Франкл, Э. Берн и др. Из психоаналитических корней вырастает современное направление трансперсональной психологии. Психоанализ дал множество синтезов с другими течениями философской мысли. Именно это и объясняет актуальность изучения психологической трактовки культуры.

1. З. Фрейд о культуре и религии

Зигмунд Фрейд (1856−1939), австрийский врач, начал свою исследовательскую и творческую деятельность как невропатолог. Его интересовали случаи истерического паралича, заикания, фобии и других сбоев в организме и поведении, которые невозможно было объяснить чисто физиологическими причинами. Наблюдая за больными, анализируя поведение людей после гипноза, Фрейд пришел к выводу, что в основе истерии и других психогенных заболеваний лежат психические образования, не доходящие до сознания больного, — страхи, обиды, потрясения, которые как бы намеренно забыты человеком, потому что сознание их стыдится или боится.

В 1897—1920 гг. Фрейд создает оригинальное учение о роли бессознательного в жизни людей. Фрейд строит следующую модель человеческой психики: бессознательное, предсознательное и сознание. Предсознательное выступает как некий страж, который находится между, сознанием и бессознательным и лишь по согласию сознания пропускает туда впечатления, отбрасывая неприемлемое в область бессознательного. Предсознательное связывает бессознательное со словом. Быть сознательным — значит иметь непосредственное и надежное восприятие, выражаемое в словах. Бессознательное же в словах невыразимо, это то психическое, восприятие которого требует особых процедур, технических приемов.

" Самая естественная и вероятная теория, которую мы при настоящем состоянии наших знаний можем построить, такова: бессознательное составляет регулярную неизбежную фазу в процессах, лежащих в основе нашей психической деятельности; каждый психический акт начинается как бессознательное и может таким и остаться или же, развиваясь дальше, проникнуть в сознание, в зависимости от того, наталкивается он на сопротивление или нет" .

В 1920;1939 гг. Фрейд изменяет свое представление о структуре внутреннего мира и строит следующую триаду: Оно — сфера бессознательного, где буйствуют вытесненные влечения и страхи, Оно подчиняется принципу удовольствия; Я (Эго) — разумная и рассудительная часть внутреннего мира, подчиняющаяся принципу реальности; Сверх-Я (Супер-Эго) — бессознательная инстанция морального контроля, содержащая культурные требования и ограничения влечений, так сказать, внутренний цензор. Сверх-Я образуется, по Фрейду, за счет идентификации с отцом, который выступает не только как соперник, но и как авторитет. Сверх-Я перехватывает агрессивные стремления людей и направляет их внутрь, преображаясь в совесть, которая терзает человека упреками за его несоответствие требованиям авторитета. Чем больше человек отказывается от реализации своих желаний, тем больше его страдания, так как от Сверх-Я ничего нельзя скрыть. Поэтому, чем добродетельней человек, тем суровее и подозрительнее делается совесть.

Разумная и рассудительная часть нашей личности — Я — оказывается «несчастным Я», так как оно находится «между молотом и наковальней»: с одной стороны, на него давят запретные влечения, а с другой — его терзает представляющая Сверх-Я совесть.

Фрейд считал, что обнаружение им «несчастного Я» — мощнейший удар, который когда-либо был нанесен по человеческой самовлюбленности. Первый удар нанес Н. Коперник, показавший, что Земля — не центр Вселенной. Второй удар нанес Ч. Дарвин, объяснивший, что человек — потомок высших приматов. Фрейду же принадлежит прерогатива развенчания рационалистических иллюзий, ибо, как показывает психоанализ, сознательное Я — не хозяин даже в собственном доме.

Фрейд рассматривает культуру как репрессивный механизм. Сверх-Я с его жесткими ограничениями — результат культурного процесса, тех новых ограничений в сфере влечений, которые порождаются спецификой человеческого общежития. Люди становятся невротиками в результате прессинга культурных и моральных норм. Однако, порождая ограничения, культура создает возможности трансформации запретных влечений, которые Фрейд именует сублимацией, подразумевая под нею возвышение, «возгонку», облекание отвергнутых культурой желаний в приемлемую, социально одобряемую форму. Такими видами сублимации являются, по Фрейду, религия и искусство. Художественные произведения, начиная с древней мифологии, — не что иное, как сублимация эдипова комплекса. Таким образом, искусство — вид терапии, освобождение от внутренних противоречий, а религия — это «общечеловеческий невроз навязчивости». Древние сыновья, убив отца и убоявшись, поставили на его место тотем, которому стали поклоняться. Так возникает фигура Бога. В Боге человек ищет защиты, как ищет ее в отце, он одновременно поклоняется ему и боится его [4, с.65−68].

Положив в основу своего учения о культуре понятие сублимации, З. Фрейд пытался осмыслить природу художественного творчества и его социальную роль. Если личность обладает художественным дарованием, замечал в этой связи ученый, то «она может выражать свои фантазии не симптомами болезни, а художественными творениями, избегая этим невроза и возвращаясь таким обходным путем к действительности» .

Таким образом сущность творчества в метатеории З. Фрейда сводится к сублимации, к процессу маскировки художником в образных формах своих бессознательных, инфантильных стремлений; в творчестве доминирующая роль им отводится неосознанному, иррациональному началу. Функция же творческого процесса состоит здесь в создании суррогата удовлетворения. Аналогичное терапевтическое воздействие оказывает искусство и на воспринимающего (публику). То есть как для художника, так и для публики, по мнению ученого, оно является особой формой преодоления невроза.

З. Фрейд уверен, что психоаналитический метод исследования способен решить и проблему сущности религии. Причину возникновения этого элемента культуры, по его мнению, следует искать в комплексе либидо и потребности человека в защите, о чем говорилось выше. В религиозной системе вырабатываются ответы на волнующие людей вопросы: например, о возникновении мира, об отношении между душой и телом; постулируются нравственные принципы. Однако религия, как заявляет З. Фрейд, основана не на знании, а на вере, и ее учения представляют собой иллюзию. Тем не менее, он рассуждает, что если же люди поймут, что не существует всемогущего бога и будущей жизни, то они почувствуют себя свободными от обязанности подчиняться предписаниям культуры. Каждый будет следовать своим асоциальным влечениям, что приведет к хаосу, который пока сдерживается культурой.

Размышляя так, дальше З. Фрейд делает противоречащее этой логике рассуждений заключение: необходимо отказаться от религии. Такое свое решение он аргументирует следующим:

1) как регулятивный фактор религия далека от совершенства, поскольку позволяет людям совершать грехи, каяться и снова грешить;

2) религия лишает человека возможности мыслить, что ведет к оскудению разума.

Необходимо остановиться и на еще одном важном аспекте метапсихологии З. Фрейда — на решении в ней вопроса об отношении человека и общества к культуре. По отношению к обществу в целом культура рассматривалась им как благо, поскольку, обязывая каждого члена социального сообщества следовать сложившимся нормам поведения, она удерживает от превращения его в стадо животных. Совсем иначе оценивалось ученым ее значение для индивида. Понимание человека как существа асоциального, порочного в своей основе неизбежно вело психоаналитика к выводу о его конфликте с культурой, так как последняя становилась препятствием на пути реализации его биосексуальных влечений, подавляя их [1, с.83−87].

Отметим, что Фрейд был безрелигиозным автором, считал себя материалистом и желал превратить психоанализ в поистине научный метод. Пафос его учения — рационалистический. Фрейд полагал, что все тайны бессознательного могут быть при помощи психоанализа прояснены, а все невротики излечены. Его лозунг: «Там, где было Оно, должно стать Я!». С точки зрения Фрейда, разум способен возобладать, несмотря на мощь и силу влечений.

Фрейдовское понимание культуры может быть названо пансексуализмом, и большинство последователей Фрейда отвергли его как упрощенное понимание сложных многогранных культурных процессов.

2. Концепция архетипов К. Юнга

К.Г. Юнг — вторая после Фрейда фигура психоаналитического направления. Став основателем аналитической психологии, он развил собственное представление о бессознательном, не совпадающее с идеями Фрейда. Его дружба с Фрейдом началась в 1907 г., когда взгляды Юнга, практикующего психиатра, уже почти сложились, а уже в 1913 г. последовал разрыв между этими крупными психоаналитиками из-за серьезных теоретических расхождений.

Особенностью творчества Юнга является его глубокий, всю жизнь продолжающийся интерес к оккультным наукам, стремление связать психологию и алхимию, теоретически истолковать те загадочные мистические явления, которые были близки самому Юнгу: с детства его посещали странные символические сны, он чувствовал глубокую двойственность своего Я, ощущал таящиеся за дневным отчетливым сознанием головокружительные глубины бессознательного.

Среди важнейших работ Юнга следует назвать «Психологические типы» (1921), «Отношение между Я и бессознательным» (1928), «Проблемы души в наше время» (1931), «Психология и алхимия» (1944), «Символика духа» (1948) и др.

фрейд фромм юнг культура Рассмотрим подробнее главные теоретические идеи Юнга, сделавшие его одним из наиболее выдающихся и популярных авторов XX в.

Итак, Юнг утверждает, что под слоем личного бессознательного, содержащего вытесненные влечения, находится сфера коллективного бессознательного, обладающего сверхличной всеобщей природой. Это значит, что оно не имеет границ и присуще всем людям. Содержанием коллективного бессознательного являются архетипы. Архетипы находятся вне пространства и времени, принадлежат к некой иной реальности и выступают организаторами психики. Это лишь «возможности представления», в некотором смысле априорные идеи, закодированные в структуре головного мозга. Они проявляются только в форме их восприятия, через внутренний опыт. Архетипы — регулятивные принципы для формирования некоего творческого материала, «дремлющие мыслеформы». Они всегда реализуются через образы конкретной культуры, во внутреннем опыте конкретных людей, поэтому невозможно создать их механический список. Юнг сравнивает коллективное бессознательное с симпатической нервной системой, которая, не имея специальных органов, сохраняет жизненное равновесие. Это начало, не содержащее обособленных Я. Бессознательное есть то, что Библия называет «сердце» и что содержит в себе не только хорошее, но и дурное. Архетипы могут быть рассмотрены как «автопортреты инстинктов», это прототипы конкретных образов. Так, восприятие настоящих отца и матери укоренено в архетипических праформах «Великой Матери» и «Великого Отца». Архетипы приходят к человеку через сны, образы, мифы, художественные произведения, они выражают себя через психические реакции и отклонения в поведении. Юнг описывает выявленные им основные архетипы.

Анима и Анимус — архетипы женственности и мужественности соответственно. Женщина обладает не только собственным женским началом, но и Анимусом, а мужчина — Анимой. Анима — природный женский архетип, что-то вроде эльфического духа, это выражение жизни, в которой есть и благо, и зло жизни, которая дана и богине, и ведьме. Анима получает персонификацию в принципе Эроса и символически представлена галереей женских фигур от святой до проститутки. Доминирование в мужчине Анимы, представляющей собой эмоциональное начало, выражается в его женоподобном поведении, неспособности принимать самостоятельные решения. Однако хорошо, гармонично развитая Анима в мужчине позволяет ему успешно соотноситься с глубинными слоями собственной психики.

Анимус — это мужской архетип во внутреннем мире женщины. Он персонифицируется в Логосе, это способность к рациональному мышлению, рефлексии. Идентификация с Анимусом вызывает в женщине мужеподобное поведение, делает ее активной, агрессивной и самоуверенной, заставляет стремиться к власти. В то же время хорошо развитый Анимус позволяет женщине действовать разумно и целенаправленно.

Юнг выделяет и такие архетипы, как Персона и Тень. Персона — совокупность наших социальных ролей, те маски, которые мы носим, не будучи тождественны им. Тень — это «низший человек в нас»: наши страхи, инфантильные желания, сексуальные комплексы, агрессивные влечения. Обычно Тень проецируется на других, потому что человек не хочет признавать за собой неодобряемых им самим и культурой качеств. Встречу с собственной Тенью трудно выдержать, однако опыт показывает, что устранить ее невозможно. Просто подавить ее не удается. Чтобы устранить невроз, страдание, связанное с Тенью, ее надо научиться принимать и сосуществовать с ней. Обнаружение и признание собственной Тени позволяет прекратить ее проецирование на других — приписывание им собственных негативных качеств.

Важнейшим архетипом, по Юнгу, является Самость. Это психологический образ Бога, центр тотальной, беспредельной личности, это целостность человека как индивидуальности. К Самости ведет процесс индивидуации, т. е. интеграции коллективного бессознательного в отдельной личности. В ходе индивидуации человек излечивается от невроза, разрешает свои внутренние противоречия и проблемы. Юнговская терапия основывалась на объективации образов бессознательного и вступлении в диалог с ними. Пробуждение религиозного и мифологического сознания должно привести к восстановлению утраченных моментов личности, помочь в достижении целостности внутреннего мира. Однако путь этот долог, он практически бесконечен, поэтому символом индивидуации является квадрат, заключенный в круг.

Архетипы, согласно Юнгу, по природе своей таинственны, не охватываются разумом, поэтому способ их существования — сакральные символы, хранителями которых выступают религия и эзотерические учения. Юнг говорит об архетипах как о нуминозных (священных), однако за вычетом моральных и рациональных аспектов.

Одним из интересных философско-психологических открытий Юнга было обнаружение им явления синхронистичности. Оно означало некаузальное совпадение во времени душевных явлений и объективных событий. Юнг наблюдал, как между неким переживанием и событием не обнаруживалось никакой видимой причинной связи, и тем не менее они оказывались связаны. Так, Юнга интересовали видения шведского теософа Сведенборга, который ясновидчески описывал события, действительно происходящие, как потом выяснялось, на отдаленном расстоянии. Юнг высказал по этому поводу предположение, что для бессознательного пространство и время относительны, они составляют некий континуум, к которому бессознательное имеет непосредственный доступ. Впоследствии явление синхронистичности было подтверждено в опытах американского психолога С. Грофа, занимавшегося измененными состояниями сознания.

Таким образом, в отличие от сознательного в бессознательном человек непосредственно встречается с прошлым и будущим, переживая бессознательное как мир символов из древнейших и грядущих времен. Архетипы (психические структуры коллективного бессознательного), представляя собой вневременные схемы, согласно которым формируются образы, мысли и чувства живших и живущих людей, хранят первобытные формы постижения мира, коллективный исторический опыт, выраженный в мифах, символических изображениях. Сама история человека коренится в бессознательном, хотя и не все способны понять это. Люди часто живут в тех или иных традициях, утеряв связь с их архетипической символикой. Это и порождает кризис культуры — кризис отношения сознания к бессознательному, силы которого всегда активны, обладают особой энергией, позволяющей им самоинтерпретироваться, вмешиваться в ситуацию. Эмоционально заряженные образы могут разрушительно действовать на человека и на человечество. Для Юнга жизнь народов подвластна психологическому закону, «душа народа есть лишь несколько более сложная структура, нежели душа индивида». Только гармония сознания и бессознательного устраняет опасность, создавая здоровые и духовно богатые личности [3, с.63−64].

3. Культурологические идеи в позднем психоанализе Э. Фромма

Если психоанализ связал с культурой функции ограничения влечений и адаптации индивида к коллективной жизни, то в гуманистической традиции целью культуры является не приспособляемость, а оптимальное развитие способностей индивида и реализация его творческих потенций. Один из вариантов синтеза психоанализа и гуманистической традиции в понимании культуры был предложен немецко-американским психологом и философом Эрихом Фроммом (1900;1980). Согласно этому варианту психоаналитик является не столько наставником по приспособляемости, сколько «целителем души» (Платон).

Данная точка зрения основывается на той посылке, что существуют неизменные законы человеческой природы и человеческого поведения, которые действуют в любой культуре. Эти законы нельзя нарушать без серьезного ущерба для личности. Если человек поступает вопреки своему пониманию интеллектуальной и моральной честности, он ослабляет или парализует свою личность. Он несчастен и страдает. «Существует очень много людей, которые ни разу не испытывали счастье. Но нет таких, кто бы ни разу не страдал». Если его образ жизни одобряется культурой, в которой он живет, страдание может быть неосознанным или же ощущаться в связи с явлениями, весьма далекими от их реальной причины. Человеческое существование характеризуется постоянной и неустранимой неустойчивостью, поэтому не может протекать по образцу, заданному родом.

Все люди уникальны, ибо каждый человек по-своему разрешает свою жизненную ситуацию. Однако человек обладает определенными психологическими характеристиками, которые могут быть типизированы. Поскольку он в своих действиях не обусловлен врожденными инстинктами, то его жизнь постоянно находилась бы в опасности, если бы человеку приходилось обдумывать заново каждый свой поступок. Систему качеств характера можно считать заместителем системы инстинктов. Человек должен устраивать жизнь сообразно своему характеру и таким образом достигать определенного уровня соответствия между собственным внутренним миром и окружающей средой.

Осознание человеком своих поступков проявляется как совесть. Фромм предлагает различать авторитарный и гуманистический виды совести. Человечество сформулировало в религиозных и философских системах этические нормы, на которые должна ориентироваться совесть каждого индивида в его развитии. Психологическая установка, лежащая в основе мышления Лао-Цзы, Будды, библейских пророков, Сократа, Христа и других великих учителей человечества, при всех значительных различиях в конкретной реализации, содержит ряд общих идей и норм, которые определяют суть гуманистической установки. Приблизительное описание сущности этой установки сводится к следующему: человек должен стремиться познать истину, и может стать в полном смысле человеком только в той степени, в какой преуспеет в решении этой задачи; человек должен быть независимым и свободным, а не служить средством осуществления целей других людей; человек должен знать, что такое добро и что такое зло, он должен научиться прислушиваться к голосу своей совести и быть способным ему следовать [2, с.23−25].

Современное общество ставит человека перед дилеммой — «Иметь или быть?» «Иметь» означает реализацию себя через потребительское отношение ко всему — к людям, деньгам, образованию, культуре как таковой, когда все продается и покупается. «Быть» же означает — быть личностью, выработать свой внутренний стержень, хранить Бога в душе. «Когда нет Бога в душе, его место занимает неуемный злой дух» , — написано было еще в Библии. Если Ницше констатировал «смерь Бога», то Фромм пошел еще дальше, обнаруживая, что в XX в. «умер человек» .

В числе наиболее разрушительных пороков нашей цивилизации Фромм выделяет «современную форму каннибализма» — стремление использовать людей для себя, когда человек воспринимается лишь как средство. Разрушительной силой в «больном обществе» становится манипулирование людьми, подчинение их мыслей установкам, навязанным им и воспринимаемым ими как свои собственные. Вслед за Марксом, увидевшем эту опасность уже в XIX в., Фромм писал: «Единственным условием отказа от иллюзий о своем положении является такое состояние общества, при котором нет нужды в иллюзиях» .

Не отрицая существования бессознательного начала в природе человека, Э. Фромм считал последнего все же существом социальным, а потому человеческую деятельность полагал обусловленной не только бессознательными влечениями, но и теми духовными потребностями, которые формируются у него под влиянием культурной среды. Правда, само понятие культуры Э. Фроммом трактовалось весьма широко и недостаточно определенно — как все общественное окружение, под воздействием которого складывается социальный характер.

Следует отметить, что последнему в учении Э. Фромма придается особое значение, и ученый определяет его как совокупность черт характера, свойственную большинству представителей данной культуры. Это, как он отмечал, лишь общее определение исследуемого явления, понять которое можно только в процессе осмысления его функциональной роли. В учении же Э. Фромма трактуется этот феномен многопланово. С одной стороны, «социальный характер» выступает как методологическое и гносеологическое понятие, и с помощью его Э. Фромм пытался объяснить, например, и крушение феодализма, и установление фашистской диктатуры. «Главной опасностью для человечества является не изверг или садист, а нормальный человек, наделенный необычайной властью» [8, с. 19]. Исходя из различной направленности социального характера (на желание человека «иметь» или «потреблять»), он исследовал экономические основы двух отличных друг от друга периодов европейской истории — эпохи накопления (доминирует стремление общества «иметь») и эпохи потребления (господствует желание людей «потреблять»). С другой стороны, американский психолог усматривал в социальном характере активное и созидательное начало и с ним он также связывал формирование культуры. В этом аспекте социальный характер понимался им как «специфическая форма человеческой энергии, возникающая в процессе динамической адаптации человеческих потребностей к определенному образу жизни в определенном обществе. Характер определяет мысли, чувства и действия индивида. И здесь у него обнаруживается разногласие с З. Фрейдом. Если их представления о характере совпадают в том, что этот феномен определяет способ, каким человек действует, чувствует и думает, то расходятся психоаналитики в понимании его формирующих факторов, генетических начал.

У Э. Фромма, как видно «характер» является результатом адаптации человека к социальной среде, З. Фрейд же его генетическое формирующее начало усматривал в либидо, и различие в чертах характера у людей объяснял как сублимацию разных форм сексуального побуждения. Например, потребительский характер как желание получать помощь от кого-то он объясняет сублимацией оральной потребности, которая есть форма и стадия сексуального влечения. В таком понимании характер, как замечал Э. Фромм, является эквивалентом утраченного человеком инстинктивного поведения животного. В понимании культурного феномена Э. Фромм расходился как с З. Фрейдом, так и с К. Марксом и М. Вебером. Несправедливо, по его мнению, рассматривать культуру ни как порождение материального фактора (К. Маркс), ни связывать ее с религиозными идеями (М. Вебер): ее истоки следует искать в социальном характере.

В концепции Э. Фромма последний выступает промежуточным звеном между социально-экономической структурой общества и его культурой. Он является важным элементом социальной системы.

Следует отметить, что идеи и идеалы, согласно учению Э. Фромма, составляют ядро культуры. В противоположность З. Фрейду, который видел в культуре нечто противоречащее «естественной природе» человека и делал вывод о неизбежности социального невроза как результата развития культуры, Э. Фромм усматривал в ней прежде всего «успокаивающее средство» .

Современное ему общество он обвиняет в том, что человек в нем испытывает чувство отчуждения, а потому оценивал его как общество больное. За блеском и богатством, политической мощью европейской цивилизации он обнаруживал признаки ее болезни. Больное общество порождает и больную личность. И эта волнующая ученого проблема стала своеобразным лейтмотивом его научного творчества. Он акцентировал внимание на том, что человеческим потребностям соответствует здоровое общество, где не человек приспосабливается к требованиям общества, а, напротив, последнее в своей жизнедеятельности исходит из потребностей человека — потребностей творить, создавать материальные и духовные ценности, развивать разум, любить. Достижение же этого состояния ученый связывал с развитием культуры, в чем и противостоял взглядам З. Фрейда [1, с.88−90].

Через «окультуривание» чувств и потребностей человека общество способно будет возвыситься до своего идеального состояния, где основу отношений между людьми составит любовь. Следует пояснить контекст этой любопытной идеи Э. Фромма, высказанной им в работах «Здоровое общество» и «Искусство любить» .

Логика рассуждений ученого состоит в том, что человек, выделившийся из природы и, осознав свое одиночество, стремится преодолеть изолированность, сохранив при этом душевное здоровье. Существует ряд путей обрести единство с другими. Человек может либо подчиниться отдельной личности, богу, группе, став при этом частью большего, либо, напротив, при помощи власти над другими превратить их в часть самого себя. Однако тот и другой способ единения имеют общий недостаток — личность теряет свободу, а социальной общности грозит опасность внутренней вражды. Но есть, по Э. Фромму, и третья, единственно истинная форма человеческого сообщества, — единение на основе любви, когда человек един со всеми и при этом все же остается самим собой, неповторимой личностью. Здесь формируется потребность в созидании и возникают условия для ее удовлетворения, исчезает стремление человека к разрушению, поскольку желание разрушать у человека появляется только тогда, когда, по убеждению Э. Фромма, не удовлетворяется его потребность творить.

Заключение

Значение психоаналитической концепции культуры, представленной в работах З. Фрейда, Э. Фромма и К. Юнга тяжело переоценить. Современное религиоведение активно пользуется юнговской идеей архетипов, используя ее для объяснения системы образов, присутствующих в мифологии, искусстве, религии.

Целый спектр психотерапевтических учений, отличных от классического фрейдовского психоанализа, пользуется идеей бессознательного, представлением о тройственной структуре внутреннего мира человека, апеллирует к зависимости рефлексивных структур от арефлексивных. Примером одного из таких учений является сценарный и трансакционный анализ Э. Берна, в котором вся жизнь человека оказывается предзадана «родительскими сценариями», полученными в ходе социализации и содержащимися в бессознательном, а фрейдовские Оно, Я и Сверх-Я заменены на образы внутреннего Ребенка, внутреннего Взрослого и внутреннего Родителя.

Развитием постьюнгианской философии и психологии является оригинальное направление трансперсональной психологии, известное в нашей стране прежде всего по работам С. Грофа. Трансперсональная психология соединяет идеи Юнга с идеями новейшего естествознания, а также с представлениями древних эзотерических учений. Гроф связывает наличие архетипов с «перинатальными матрицами», которые ребенок переживает в процессе рождения и которые во многом определяют его личностные черты в дальнейшей жизни. Архетипы оказываются также достоянием измененных состояний сознания, которые можно вызвать с помощью специальных психотехник.

На базе учения Фрейда в 1970;1980;е гг. возникает шизоанализ Ж. Делёза и Ф. Гваттари. Люди представлены здесь в своих бессознательных пластах как «машины желания». Сам шизоанализ, оперируя образом бессознательного, резко критикует свои психоаналитические истоки, обвиняя фрейдовскую концепцию в порождении типа западного интеллектуала — пассивного человека на кушетке психоаналитика.

Методы, предложенные З. Фрейдом, Э. Фроммом и К. Г. Юнгом, широко применяются в американской культурантропологии, этнологии, литературоведении.

1. Веремьев А. А.

Введение

в культурологию: Учебное пособие. — Брянск: «Курсив», 2000. — 248 с.

2. Культурология: учеб. пособие / З. А. Неверова [и др.]; под науч. ред.А. С. Неверова. — 3-е изд., испр. — Минск: Выш. шк., 2007. — 368 с.

3. Культурология. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. Издательство «Феникс». — 1995. — 576 с.

4. Культурология: Учебное пособие / Под ред. проф. Г. В. Драча. — М.: Альфа-М, 2003. — 432 с.

5. Морозов Игорь. Основы культурологии. Архетипы культуры / Игорь Морозов. — Мн.: «ТетраСистемс», 2001. — 608 с.

6. Торосян В. Г. История мировой и отечественной культуры: учеб. пособие для студентов вузов, обучающихся по пед. специальностям / В. Г. Торосян. — М.: Гуманитар. изд. Центр ВЛАДОС, 2005. — 735 с.

7. Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе / З. Фрейд: Пер. М. В. Вульф, А. А. Спектор. — М.: АСТ; Мн.: Харвест, 2006. — 400 с.

8. Фромм Э. Душа человека: Перевод. — М.: Республика, 1992. — 430 с.

9. Фромм Эрих. Искусство любить (Исследование природы любви). Выпуск второй. — М.: Знание, 1991. — 64 с.