Духовные ценности ислама

Содержание Введение

1. История возникновения и формирования исламского вероучения

1.1 Пророк Мухаммад и праведные халифы

1.2 Основные направления ислама

1.3 Источники ислама и символ веры

2. Духовные ценности как основа и суть ислама

2.1 Исповедание ислама и его основные ценности

2.2 Тасаввуф как путь духовного совершенствования мусульманина

2.3 Духовные ценности ислама и мусульманская этика Заключение Список использованных источников

Введение

Современные социальные и духовные процессы в странах Востока, ведущийся в них напряжённый поиск путей самоопределения и дальнейшего развития, подчас переходящий в открытую борьбу, наглядно демонстрирует нам, что на историческую арену выходят не только классы, нации, партии и государства, но также культуры и цивилизации. При этом имеющие место процессы возрождения и самоопределения облекаются в общественном сознании народов этих стран не только в социально-политические, но и в культурно-цивилизационные формы. В этой связи необходимо подчеркнуть, что во всех незападных цивилизациях главной несущей частью духовного производства является именно религия, которая выполняет при этом важные функции по соединению идеологического с мифологическим, элитарного с массовым, сознательного с бессознательным, словесного с символическим и т. д.

В настоящее время мир захлестнула волна глобализации, несущая с собой универсальные ценности и массовую культуру западного типа. Положительных сторон глобализации немало — всеобщий доступ к информации и свобода передвижений, стремительное развитие науки и техники, а также формирование гражданского общества вне зависимости от географического местоположения государства. Безусловно, все это заставляет человека идти в ногу со временем, постоянно развиваться и овладевать новыми знаниями. Однако человек — это не только «пасынок» науки, но и существо, осознающее бренность физического мира и вечность мира духовного. Именно поэтому одним из спасений человека от глобализации является религия Ислам.

Так уж вышло, что глобализация не принесла ничего хорошего исламу — одной из мировых религий, исповедываемой более чем 1 миллиардом человек. Миру навязываются образы «исламского фундаментализма», «исламского экстремизма». Про образ террориста-смертника (шахида) и говорить не приходится.

С этим мало не соглашаться. Необходимо активно говорить о том, что ислам — это религия мира. Несмотря на многочисленные изменения, произошедшие в исламе с течением времени, стержнем его остаются незыблемые духовные ценности, основанные на общечеловеческих ценностях и морали.

В свете этого представляется актуальным изучение духовных ценностей ислама как защиты от деструктивных влияний массовой культуры в современном информационном обществе, а также как инструмента воспитания нравственной личности, руководствующейся в своей жизни высокими идеалами гуманизма и любви.

Цель работы: изучение духовных ценностей ислама в контексте истории его формирования и развития.

Задачи:

— рассмотреть этапы жизни и деятельности пророка Мухаммада как основоположника ислама, а также халифов как его последователей;

— изучить основные направления, течения и секты в исламе, их единую основу и точки расхождения;

— исследовать источники ислама, их основное ценностное содержание и значение для мусульманской религии;

— определить основные ценности ислама, как основы его вероисповедания;

— рассмотреть тасаввуф как путь нравственного совершенствования человека, на основе обращения к духовным ценностям ислама;

— проследить, как на основе духовных ценностей ислама сфомировалась и развилась мусульманская этика, являющаяся основой поведения человека в мусульманских обществах.

Объектом работы выступает ислам как одна из мировых религий, в которой сконцентрировано духовно-нравственное наследие восточной цивилизации.

Предметом работы являются духовные ценности ислама как базисные основания данной религии.

Теоретическая основа работы представлена двумя основными блоками:

К первому блоку относятся авторефераты диссертаций, учебники и учебные пособия по религиоведению и истории религий, такие как: Ерекешева Л. Г. «Религии и социокультурные системы в истории Центральной Азии: автореферат», Крушинская Е. В. «Специфика мусульманского правопонимания через призму особенностей его источников: автореферат». В данных авторефератах делается попытка комплексного научного подхода к изучению ислама как религиозной системы, выработавшей свою систему правоотношений.

Астапов С.Н. в своей книге «История религий: учебное пособие», а также Баукер Д. в труде «Религии мира» дают общий исторический анализ развития ислама. Дик П. Ф. в исследовании «Основы религиоведения (этнокультурный аспект)» рассматривает историю Арабского халифата, как государства, руководствующегося религиозными мусульманскими ценностями. В трудах ученых: Дубровская О. «Древние религии мира», Кислюк К. В. «Религиоведение: учебное пособие для вузов», «Религии мира», Гараджа В. И. «Религиоведение», Крывелев И. А. «История религии: очерк», Куланов А. Е. «Религии мира», «Лекции по истории религии. Учебное пособие», Мень А. «История религии в поисках Пути, Истины и Жизни», Угринович Д. Н. «Введение в религиоведение», дается анализ основных направлений, сложившихся в исламе, раскрываются основные идеи суннизма, шиизма и суфизма, их сходства и противоречия. В капитальном исследовании Васильева Л. С. «История религий Востока» исламу уделено приоритетное место, как религии, оказавшей решающее значение на историю. Таким образом, в перечисленных работах содержатся общие сведения об исламе, его истории и основных деятелях — пророке Мухаммаде и халифах, основных направлениях ислама.

Второй блок представлен исследованиями и научными статьями, посвященными раскрытию сущности ислама и его духовных ценностей: Алсабеков М. У. «Ислам: религиозные идеи и современность», Антипова А. С. «Ценности ислама и светского государства в социологическом измерении», Беляев Е. А. «Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье», Володина И. В. «Ислам: проблемы идеологии, права и политики». В исследованиях: Емельянова Н. «Традиции и этика в исламе», «Ислам в прошлом, настоящем и будущем», Кучер О. Н. «Ислам», Максуд Р. «Ислам», Миронов Л. «Мир Корана», Шагаль В. Э. «Ислам: традиция и этика» раскрывается духовно-нравственное содержание исламских ценностей. В трудах: Климович Л. И. «Книга о Коране, его происхождении и мифологии», Массе А. «Ислам. Очерки истории», «Суфизм в контексте мусульманской культуры», рассмотрены некоторые специальные вопросы о сущности ислама.

Методологическую основу работы составляют принципы, имеющие общенаучное значение, а также принципы, используемые в конкретных науках социально-гуманитарного цикла, в частности, истории. Принципы анализа, синтеза и абстрагирования имели значение для построения логической структуры работы и сбора фактического материала для исследования. Принцип диалектики позволил провести исследование на теоретическом уровне, раскрывающем цель и задачи работы. Принципы историзма и эвристика дали возможность комплексного подхода к изучаемой теме.

Научная новизна работы определяется тем, что она выполнена на стыке науки и религии. Данный симбиоз позволил расширить рационально-логическую компоненту научного подхода до религиозно-мировозренческой рефлексии.

Практическая значимость работы определяется возможностью ее использования в учебном процессе и научных исследованиях. Данная работа может быть использована в качестве дополнительного материала при изучении дисциплин «Религиоведение», «Культурология», «Философия», «История стран Азии и Африки», «Всемирная история», в средних общеобразовательных школах, колледжах и высших учебных заведениях. Помимо этого материалы дипломной работы могут служить основой для проведения внеклассных и кружковых занятий, факультативов, дискуссионных встреч и «круглых» столов. Тема работы также органично вписывается в воспитательную работу педагогов, направленную на формирование разносторонней, интеллектуально и духовно развитой личности.

Структура работы. Дипломная работа состоит из введения, двух основных разделов, заключения и списка использованных источников. Общий объем работы составляет 60 страниц.

1. История возникновения и формирования исламского вероучения

1.1 Пророк Мухаммад и праведные халифы Аравия была издавна населена семитическими племенами, предками теперешних арабов. Часть их жила оседло в оазисах и городах, занимаясь земледелием, ремеслами и торговлей, часть кочевала в степях и пустынях, разводя верблюдов, лошадей, овец и коз. Аравия была экономически и культурно связана с соседними странами — Месопотамией, Сирией, Палестиной, Египтом, Эфиопией. Торговые пути между этими странами шли через Аравию. Один из важных узлов пересечения торговых дорог находился в Мекканском оазисе, близ побережья Красного моря. Родоплеменная знать обитавшего здесь племени корейш (курейш) извлекала для себя много выгод из торговли. В Мекке образовался религиозный центр всех арабов: в особом святилище Кааба были собраны священные изображения и культовые предметы разных арабских племен.

Были в Аравии и поселения иноземцев, в частности иудейские и христианские общины. Люди разных языков и религий общались между собой, верования их влияли друг на друга. В IV веке в Аравии начался упадок караванной торговли, так как торговые дороги переместились на восток в Сасанидский Иран. Это нарушило экономическое равновесие, державшееся веками. Кочевники, потерявшие доход от караванного движения, стали склоняться к оседлому образу жизни, переходить к земледелию. Возросла нужда в земле, усилились столкновения между племенами. Стала чувствоваться нужда в объединении. Это не замедлило отразиться и в идеологии: возникло движение за слияние племенных культов, за почитание единого верховного бога Аллаха; тем более что евреи и отчасти христиане подавали арабам пример единобожия. Среди арабов возникла секта ханифов, чтивших единого бога. В такой обстановке и развернулась проповедническая деятельность Мухаммада, вполне отвечавшая общественной потребности. В его проповедях, собственно, не было почти ничего нового по сравнению с религиозными учениями иудеев, христиан, ханифов: основное у Мухаммада — строгое требование почитать только единого Аллаха и быть безусловно покорным его воле. Само слово «ислам» означает покорность.

" Свидетельствует Аллах, что нет божества, кроме него, и ангелы, и обладающие знанием, которые стойки в справедливости: нет божества, кроте него, великого, мудрого! Поистине, религия пред Аллахом — ислам…" [1,с.115].

Во время джахимейи — так именуется доисламская эпоха, когда арабы не знали истинного Бога, — в Мекке устраивались большие торговые ярмарки. В святилище Кааба («куб») и на запретной территории («харам») нельзя было ссориться, проливать кровь. Ибо все это могло оскорбить религиозные чувства разных арабских племен, каждое из которых поклонялось своим божествам, но одинаково чтило Каабу.

В центре языческой Каабы стоял Хубал; древние арабы чтили это божество племени курейш как повелителя небес и луны, властелина громов и дождя. Изваяние Хубала в образе человека с золотой рукой было выполнено из сердолика (золото заменило некогда отбитую каменную руку). Находившийся с древних времен в Каабе черный камень (по мнению ученых, имевший метеоритное происхождение) олицетворял небесную силу Хубала.

Вокруг главного божества располагались многочисленные идолы — бетилы, изображавшие другие аравийские божества (до 300 в Каабе) [2,c.81].

Жили в Мекке и иудаисты, и христиане, а так же ханифы — аскеты, благочестивые люди, исповедовавшие строгое единобожие. Пантеон языческой Мекки состоял из множества богов, один из которых носил имя Аллах.

Мухаммад родился в Мекке 29 августа 570 года от Рождества Христова — был понедельник, 12 раби аль-ауваль, год Слона (по лунному календарю) — отмечается 12 числа месяца раби ал-аввай по лунному календарю. Маулид — день рождения пророка совпадает с днем смерти Мухаммада. Символичное совпадение дат рождения и смерти, т. е. рождения для вечной жизни, было дано Мухаммаду Творцом в знак его особой миссии носителя Откровения, последнего, как считает ислам, Пророка в истории человечества.

Согласно преданиям, рождение Мухаммада было предсказано пророками Ибрахимом (Авраамом), Исмаилом, Мусой (Моисеем) и Исой (Иисусом Христом). В этих «двойных» именах нет ничего странного, поскольку ислам относится к так называемым авраамическим религиям, и мусульмане наряду с иудеями и христианами почитают одних и тех — же ветхозаветных пророков, а так же Иисуса Христа как одного из них. Мухаммад происходил из храброго и знаменитого племени Курейш. Дед его Абд ал-Мутталиб был старейшиной племени, хранителем Каабы, то есть очень почитаемым человеком. Отец его Абдулла бин Абдул Мутталиб умер, так и не увидев своего сына. В течение 4 лет Мухаммад жил обычной жизнью мальчика из кочевого племени в аравийской степи, куда увезла его из Мекки кормилица Халима. С матерью Аминой мальчику было суждено прожить всего два года. В 6 лет он остался полным сиротой [3,c.313].

Вначале воспитанием будущего пророка занимался его дед Абд ал-Мутталиб, а после его смерти — дядя Абу Талиб. В семье дяди Мухаммад вел относительно самостоятельную жизнь, присутствуя при обсуждении важнейших общественных дел, при спорах на религиозные и моральные темы, при рассказах о торговых путешествиях, о приключениях в далеких странах, о преданиях старины и обычаях разных племен и народов. Всё это способствовало его духовному развитию.

Мухаммад о своем детстве и юности говорил впоследствии просто и лаконично: «Я был сиротой». Сирота достигает зрелости раньше других детей. Он чувствует страдания сирот и сопереживает им в жизни.

В возрасте 12 лет Мухаммад совершил свое первое длительное путешествие с караваном своего дяди Абу Талиба в Сирию, выполняя посильную для своих лет работу. Продолжительное (полгода) и увлекательное путешествие позволило подростку познакомиться с разнообразными ландшафтами его родины — Аравии, ближе познать жизнь простого народа [4,c.263].

Примерно к 20 годам Мухаммад начал совершенно самостоятельную жизнь, без формальной опеки Абу Талиба. К этому времени полностью определился род его занятий — он был человеком, сведущим в торговле, умел водить караваны, нанимаясь к зажиточным торговцам в качестве приказчика, проводника караванов или торгового агента. По словам арабских историков, Мухаммад слыл человеком безукоризненной репутации, отличался прекрасные характером, честностью и добросовестностью, умом и сообразительностью, верностью данному слову.

В 25 лет Мухаммад женился на богатой вдове Хадидже. Брак их оказался на редкость счастливым. Хадиджа стала для своего мужа не только любимой женой, но и лучшим другом, советчиком и помощником на его трудном поприще пророка. Она родила ему детей: Касема, Абдуллу, Зейнаб, Рукаю, Ум-Кульсум и, наконец, Фатиму-захра («прекрасную», «блестящую»). К огромному горю родителей, сыновья их умерли в детстве.

Еще во время торговых путешествий, наблюдая религиозные верования разных народов, особенно иудеев и насара (христиан), сравнивая их с идолопоклонством своих единоплеменников, Мухаммад отмечал положительные и отрицательные качества этих религий. Он много размышлял о вере, о Боге и окончательно пришел к выводу, что Бог (Аллах) — один, и никакой идол не может его заменить. Сделанный руками людей, идол не может исполнять функции Аллаха. Поэтому поклоняться идолам — преступление перед единым Аллахом. Мухаммад молился Всевышнему Аллаху в полном одиночестве. Благополучный брак дал Мухаммаду обеспеченную жизнь, позволявшую иметь достаточно свободного времени, которое на протяжении многих лет он посвящал религиозным исканиям. Духовное напряжение, побуждавшее Мухаммада к раздумьям о цели и смысле жизни, об основах мироздания, с годами все крепло и, наконец, оформилось в убеждение, что именно ему уготовано узнать истинного Бога и выполнить миссию возвещения соплеменникам истинной веры [5,c.97].

Излюбленным местом молитв и размышлений Мухаммада являлась расположенная в нескольких часах ходьбы от Мекки гора Хира (пустынный каменистый холм), где он чаще всего проводил весь месяц рамадан. В конце третьего года непрерывных молитв и религиозных исканий его труды увенчались успехом: к нему снизошло первое откровение Бога. В одну из ночей месяца рамадан 610 года сорокалетнему Мухаммаду на горе Хира впервые явился некто могучий и страшный и приказал ему (неграмотному!) читать, а когда Мухаммад отказался, сам прочел ему пять строк и приказал повторить их, и строки эти врезались в сердце Мухаммада

" Читай во имя Господа твоего,

Который сотворил человека из сгустка крови.

Читай! Ибо при помощи пера.

Научивший человека тому Господь твой есть Все благодатный.

Научивший человека, чего он не знал" [6,c.45].

Пять коротких строк, продиктованных Мухаммаду в одну из ночей рамадана (эта ночь в дальнейшем получила название Ночи Свершения, или Ночи Могущества), содержали важнейшие сведения о сущности Бога и Его отношении к человеку. Бог в них определен как всемогущий Творец, ни на секунду не покидающий мир в своей творческой заботе — творить сложное, совершенное и прекрасное. Пример его особого всемогущества — создание самого сложного и совершенного существа на земле — человека. Бог является основным источником знания для человека, и это знание нисходит к человеку в виде «писания». В священную Ночь Свершения, или Ночь Могущества, Джибрил (Джебраил, Гавриил) сообщил Мухаммаду отрывок из небесного Корана, и тем самым было положено начало Корану земному — точной копии небесного подлинника.

Откровение, полученное па горе Хира, окончательно убедило Мухаммада в правильности сложившихся у него религиозных представлений, он уверовал в их истинность так же, как в свою пророческую миссию. Первой приняла новую веру жена Мухаммада Хадиджа, а затем его двоюродный брат и воспитанник Али и приемный сын Зайд. Самые близкие люди без малейших колебаний уверовали в Мухаммада, уверовали глубоко и на всю жизнь. Первым среди курайшитов новую веру принял Абу Бакр ас-Сиддык, который стал активно проповедовать Ислам среди своих многочисленных друзей и знакомых. На первых порах проповедь новой веры проводилась в глубокой тайне. Распространение учения шло очень медленно: за 3 года Мухаммад приобрел всего около 40−50 сторонников. Из них он создал религиозную общину (умму), прочно сцементированную взаимным побратимством и всецело преданную ему, Мухаммаду — духовному главе, пророку и посланнику Аллаха. Доступ в умму (новую общину) был открыт для всех, кто принимал ислам и признавал Мухаммада в качестве духовного и светского вождя. Таким образом, в сознании мусульман с самого начала слились религия и политика, духовная и светская власть, вероисповедные и морально-правовые установления. За эти три года никаких новых откровений Бог не посылал Мухаммаду. И только в конце 613 г снова прозвучал голос Всевышнего:

Встань и увещевай!

И Господа твоего возвеличивай!

И одежды свои очисть!

И скверны беги!

И не оказывай милость, стремясь к большему!

И ради Господа твоего, терпи [7,c.405]!

Полученное откровение содержало прямое приказание начать публичную проповедь веры.

Первую публичную проповедь Мухаммад провел с холма ас-Сада в центре Мекки перед многочисленной толпой горожан, но она не имела успеха, а когда Мухаммад объявил себя посланником Аллаха, на него посыпался град насмешек. И так повторялось каждый раз, когда появлялся Мухаммад со своей проповедью. Курайшиты не хотели признавать всемогущего Аллаха. Всю систему доказательств, выдвинутую Мухаммадом, — сотворение Богом земли, человека, животных и т. д., — они считали несерьезной. Идолопоклонники требовали от него чудес, которые подтвердили бы его превосходство и степень достоинства перед Богом. Мухаммад считал главным чудом новой веры Коран.

Несмотря на ожесточенную полемику Мухаммада и его немногочисленных сторонников с курайшитами — идолопоклонниками, обстановка в Мекке в течение первого года после начала публичной проповеди новой веры оставалась мирной. Но когда Мухаммад от прославления единого истинного Аллаха перешел к прямым нападкам на богов, которых почитали в храме Кааба, это вызвало переполох в Мекке. Курайшиты поняли, что против мусульман нужны решительные действия. Мухаммаду и его сторонникам запретили молиться вблизи Каабы; мекканскими верхами была организована травля Мухаммада и его сторонников. Были случаи, когда Мухаммада и других мусульман забрасывали камнями и грязью, а соседи украдкой выливали помои и нечистоты у порога его дома.

Аллах продолжал посылать Мухаммаду новые знамения, разъясняя, как мусульманам общаться с иноверцами, как им вести себя по отношению к Пророку, как делить военную добычу и наследуемое имущество. Были провозглашены запреты на ростовщичество, азартные игры, алкогольные напитки, употребление в пищу свинины.

Не отвергая традиционного обряда поклонения Каабе, Мухаммад установил новую для арабов форму служения Богу, включавшую ряд поз, выражающих благоговение, и многократное повторение фраз «Хвала Аллаху» и «Аллах велик». Завершая молитву, человек должен был простереться ниц. Эта невиданная прежде поза самоуничижения — земной поклон — возмущала многих жителей Мекки. Мухаммад называл их гордецами, не желающими покориться Аллаху [8,c.41].

В какой-то момент (около 618−620 гг.) возникла возможность компромисса с мекканцами. Мухаммад якобы согласился признать особое положение при Аллахе почитаемых в Мекке богинь — ал-Лат, ал-Уззы и Манат, а мекканцы — пророческую миссию Мухаммада и первое место Аллаха среди богов. Однако примирение, нарушавшее главный принцип нового учения — строгое единобожие, не состоялось, и борьба обострилась.

Мухаммад стал искать сторонников вне Мекки. Около 620 года он вступил в тайное соглашение с группой жителей Йасриба— крупного землевладельческого оазиса примерно в 400 км к северу от Мекки. Жившие там языческие и принявшие иудаизм арабские племена находились в состоянии затянувшихся и запутанных междоусобиц, из которых они, по аравийскому обычаю, надеялись выбраться с помощью авторитетного и беспристрастного третейского судьи. В качестве такого судьи они и пригласили Мухаммада, признав его пророческую миссию как основу его авторитета.

Сначала большинство мекканских мусульман, а затем и сам Мухаммад переселились в Йасриб. Он прибыл туда 12 или 18 раби, т. е. 24 или 22 сентября 622 года. С первого месяца (ал-мухаррам) этого года мусульмане (при Умаре I) стали отсчитывать годы новой эры по хиджре, т. е. по году переселения Мухаммада из Мекки в Йасриб, который стал называться Мажинат ан-наби («город Пророка») или просто ал-Мадина (Медина) [9,c.88].

Мухаммад превратился из простого проповедника в политического лидера общины, включавшей поначалу не только мусульман. Постепенно устанавливается его единовластие в Медине. Главной опорой Мухаммада были пришедшие с ним из Мекки мусульмане — мухаджиры и мединские мусульмане — ансары. Мухаммад надеялся также найти религиозную и политическую поддержку у иудеев Йасриба. Однако они отказались признать в Мухаммаде мессию из неиудеев, более того высмеивали пророка Аллаха и даже вступили в контакты с врагами Мухаммада — мекканцами. К ним присоединились и часть других йасрибцев из язычников, иудеев и христиан, первоначально охотно принявших ислам, но затем выступивших против Мухаммада. Эта внутренняя мединская оппозиция неоднократно осуждается в Коране под именем «лицемеров» (мунафикун) [10,c.100−101].

Внутреннее размежевание помогло развитию представления об исламе как об отдельной религии, усилению ее аравийских черт. Мухаммад все отчетливее говорит об особой роли ислама, о себе как о последнем пророке — «печати пророков», иудеи и христиане порицаются как плохие верующие, ислам объявляется как исправление допущенных ими искажений воли Аллаха. В противовес субботе устанавливается особый мусульманский день общей молитвы — пятница, объявляется о святости ал-Каабы и первостепенном значении паломничества к ней. Она становится главной святыней ислама, к ней молящиеся начинают обращаться во время молитвы (кибла).

Укрепившись в Медине, посланник Аллаха приступил к созданию своего могучего государства. Главной его целью было объединение всех арабских племен, погрязших в язычестве и бесконечной междоусобной борьбе, в единый народ, преданный Исламу. В начале 624 г. был составлен и принят документ, получивший название «Конституция Медины». В этом документе, который дошел до нас в подлиннике, впервые было определено положение Мухаммада в Медине и принципы, на основе которых осуществилось превращение разноплеменного населения оазиса в единый народ, умму пророка и посланника Божьего. В «Конституции» Мухаммад не назван правителем, он признан пророком — человеком, получающим откровения от Аллаха [11,c.46].

В Медине строятся первая мечеть, дом Мухаммада, устанавливаются основы мусульманского ритуала — правила молитвы, омовения, поста, призыва к молитве, сборов на благочестивые нужды и т. д. В проповедях Мухаммада стали фиксироваться правила жизни общины — принципы наследования, раздела имущества, бракосочетания.

Начинает особо выделяться положение Мухаммада как посланника Аллаха. В «откровениях» появляются требования особого почтения к Мухаммаду, ему «ниспосылаются» исключения из некоторых запретов, обязательных для других.

Таким образом, в Медине Мухаммад сформировал основные принципы религиозного учения, ритуала и организации общины. Эти принципы были выражены в «откровениях» и частично — в высказываниях, решениях и поступках самого Мухаммада.

Одной из форм сплочения общины и ее расширения с самого начала мединского периода стала борьба с неверующими мекканцами. В 623 году начинаются нападения мусульман на мекканские караваны, в 624 году при Бадре мусульмане, возглавляемые Мухаммадом, победили мекканский отряд, и эта победа была воспринята и истолкована как доказательство того, что Аллах — на стороне мусульман. В 625 году мекканцы пошли к Медине и сразились с мусульманским войском около горы Ухуд. В бою Мухаммад был легко ранен в голову, мусульмане понесли большие потери, однако мекканцы не развили свой успех и отошли. В следующем году они снова подошли к Медине, но были остановлены обороной мусульман у специально выкопанного рва [12,c.101].

Тесные связи внутренней мединской оппозиции с мекканцами, ее попытки покушения на жизнь Мухаммада и упорный отказ от полного ему подчинения вызывали резкие ответные меры. Последовательно из Медины были изгнаны иудейские племена бану кайнука и бану надир, значительная часть бану курайза была перебита, были убиты и некоторые наиболее активные противники и соперники Мухаммада. Затем были собраны большие силы для решительной борьбы с Меккой.

В 628 году большое войско, к которому присоединились некоторые кочевые племена, двинулось в сторону Мекки и остановилось в местечке ал-Худайбийа, на самой границе священной территории Мекки. Переговоры между мекканцами и мусульманами завершились перемирием. Ровно через год Мухаммад и его сподвижники совершили в соответствии с договором малое паломничество (умра).

Тем временем крепла сила мединской общины. Были завоеваны богатые оазисы Северной Аравии Хайбар и Фадак, союзниками Мухаммада становились все новые и новые племена. В этих условиях продолжались тайные переговоры мекканцев с Мухаммадом, многие мекканцы принимали ислам открыто или тайно. В результате всего этого подошедшее к Мекке в 630 году мусульманское войско беспрепятственно вошло в город. Мухаммад совершил поклонение ал-Каабе, очистил ее от языческих идолов [13,c.67].

Мухаммад, однако, продолжал жить в Медине, лишь однажды (в 632 году) еще совершив паломничество, называемое прощальным (хиджжат ал-вада). Победа над Меккой еще более укрепила уверенность Мухаммада в себе и подняла его политический и религиозный авторитет в Аравии. Он посылает различным царям и вождям Аравии и наместникам пограничных с Аравией областей Византии и Ирана послания с предложением принять ислам. Мекканские военные отряды захватывают новые оазисы в Северной Аравии, появляются в Йемене. В Мекку приезжают представители различных племен и областей полуострова. Многие из приезжавших договариваются с Мухаммадом о союзе. В сражении при Хунайне в 630 году мусульмане и их союзники отбили большое наступление на Мекку враждебных кочевых племен. В 631−632 гг. значительная часть Аравии оказывается в той или иной степени включенной в политическое объединение, возглавляемое Мухаммадом.

В последние годы жизни Мухаммад определяет цель этого объединения— распространение власти ислама на север; он деятельно готовит военную экспедицию в Сирию. В июне/июле 632 года в возрасте 60−63 лет Мухаммад неожиданно для своих сподвижников скончался после непродолжительной болезни. Существует легенда, что он был отравлен. Похоронен он в главной мечети Медины (Мечети Пророка).

В современной науке существует общее мнение, что Мухаммад действительно жил и действовал, произнес значительную часть слов, составляющих Коран, обосновал общину мусульман сначала в Мекке, потом в Йасрибе. В жизнеописании Мухаммада (сира), в преданиях о его словах и поступках (хадис), в комментариях к Корану (тафсир) и т. д. наряду с исторически достоверными сведениями содержится много поздних добавлений, домыслов и легенд. Все вместе они и составляют известную всем мусульманам биографию Пророка [14,c.206].

В европейской культуре образ Мухаммада был первоначально объектом разных нападок и обвинений в коварстве, жестокости, любострастии, возникали и волшебные легенды, притягивавшие христианских завоевателей, как например, о висящем в воздухе гробе Мухаммада. Просветители считали Мухаммада обманщиком, использовавшем религию в целях собственного благополучия. Ученые и публицисты Европы видели в Мухаммаде и революционера, и реформатора, и пламенного политического вождя, и вдохновенного пророка, и ученика иудейских раввинов или христианских монахов, и крупного политика и т. д.

Успех ислама как религии и как социальной системы был обеспечен и объективными и субъективными факторами. В ряду последних одно из ведущих мест занимает личность Мухаммада, вдохновенного оратора, проповедника, преданного своему делу вероучителя, умного и гибкого политика, умевшего соединять идеал с реальностями жизни, верность традиции с решительными новшествами, принципиальность с гибкостью, «демократизм» с единовластием, мягкость с суровостью и решительностью.

Со смертью Мухаммада перед мусульманской общиной встал вопрос наследования. Кто должен стать новым главой? Были четыре человека, претендовавших на место главы общины верующих: Абу Бакр ас-Сиддик, не только сопровождавший Мухаммада в Медину десять лет назад, но назначенный замещать Пророка во время его последней болезни; Омар ибн аль-Хаттаб, способный и верный сподвижник Пророка; Осман ибн Аффан, уважаемый многими обращенный в ислам еще в ранние времена; и Али ибн абу Талиб, родственник Мухаммада и его зять. Чтобы избежать раздоров среди различных группировок, Омар, неожиданно для остальных, схватил и пожал руку Абу Бакру — традиционный в то время знак признания нового руководителя. Вскоре каждый последовал его примеру, и до заката Абу Бакр был признан всеми халифом Мухаммада. Слово «халиф» означает на арабском «наследник», но оно также предполагает его роль в истории ислама: править согласно Священному Корану, ниспосланному Богом, и по примеру, который явил Пророк [15,c.38].

Халифат Абу Бакра продолжался недолго, но имел большое значение для ислама. Будучи примерным руководителем, он жил просто, прилежно исполнял свои религиозные обязанности, был открыт людям и всегда благоволил им. Но он был тверд, когда после смерти Пророка некоторые племена отреклись от ислама: Абу Бакр быстро усмирил их. Затем он объединил различные племена Аравийского полуострова и направил свои усилия на борьбу против могущественных империй востока — Сасанидов в Персии, византийцев в Сирии, Палестине и Египте. Он еще раз явил и подтвердил всему миру жизнеспособность мусульманского государства.

Второй халиф — Омар, назначенный Абу Бакром в письменном завещании, — продолжил его дело. Приняв титул Амира аль-Му'минина («Командующего Верующих»), Омар распространил ислам в Сирии, Египте, Ираке и Персии, что с военной точки зрения являлось безусловно выдающимися победами мусульман. В течение четырех лет после смерти Пророка Мусульманское государство расширило свои владения до Сирии; в известной битве у реки Ярмук его армия впервые нанесла ощутимый удар по могуществу византийцев, чей правитель Гераклиус незадолго до этого с презрением отказался от предложения, сделанного в письме Пророком Аравии, принять ислам.

Поразительный факт: мусульманское государственное управление на завоеванных территориях осуществлялось с невиданной в тот век терпимостью и толерантностью. В Дамаске, например, мусульманский правитель Халид ибн Аль-Валид подписал договор, гласящий:

" Здесь устанавливается следующее, что дарует Халид ибн аль-Валид жителям Дамаска при вступлении им в правление городом: он обещает безопасность и сохранность жизней, имущества и церквей. Город не будет ни разрушен, ни отдан на поселения мусульманам. К тому же мы даруем договор Аллаха и защиту Его Пророка, халифов и верующих. При условии, что вы будете платить подушный налог, ничто не постигнет вас, кроме добра" [16,c.117].

Терпимость была свойственна исламу во все времена. Год спустя после битвы у реки Ярмук в военном лагере Аль-Джабия на Голанских высотах византийцы обещали Омару, что они готовы сдаться и уступить Иерусалим. Он отправился в город, чтобы лично принять капитуляцию. Согласно одному из повествований, он вошел в город один, одет был в простой плащ, чем привел в изумление простых людей, привыкших к роскошным нарядам и многочисленному церемониальному двору византийцев и персов. Он еще более поразил их, когда развеял страхи, заключив с ними великодушный договор, в котором обещал:

" Во имя Аллаха… ваши церкви будут сохранены в целости и сохранности, не будут захвачены мусульманами и не будут разрушены" [17,c.277].

Подобная политика повсюду приносила успех. В Сирии, к примеру, многие христиане вскоре оказались вовлечены в богословские споры с византийскими властями и были подвергнуты наказанию — за то, что приветствовали приход ислама и окончание тирании. В Египте, откуда Амр ибн аль-Ас в результате бесстрашного наступления по Синайскому полуострову изгнал византийцев, коптские христиане не только приветствовали мусульман, но и с воодушевлением им помогали.

Этому образцовому примеру вскоре последовало население в различных областях Византийской империи. Противоречия и конфликты между греческими православными, сирийскими монофизитами, коптами и несторианскими христианами стали причиной неудачи византийских правителей (они всегда воспринимались в качестве захватчиков) в их попытках добиться народной поддержки, тогда как терпимость мусульман, проявленная ими к христианам и евреям, устраняла главную причину недовольства и сопротивления.

Омар исповедовал подобный подход во всех делах своего правления. Несмотря на то, что он назначал в новых провинциях мусульманских правителей, существовавшие византийские и персидские управления сохранялись везде, где это было возможно. Действительно, на протяжении следующих пятидесяти лет греческий язык оставался официальным языком Сирии, Египта и Палестины тогда, как на пахлави, официальном языке Сасанидов, продолжали говорить в Месопотамии и Персии [18,c.188].

Омар, будучи халифом десять лет, завершил свое правление знаменательной победой над Персидской империей. Борьба с Сасанидским царством началась в 687 году у Аль-Кадисийи близ Ктесифона в Ираке, где мусульманская конница успешно сразилась против персидских полков, которые применяли боевых слонов в качестве первобытных танковых орудий. Теперь же после битвы у Нихаванда, прозванной «Завоеванием Завоеваний», Омар окончательно предопределил судьбу Персии: с этого времени ей была уготована роль одной из важнейших провинций Мусульманской империи.

Правление халифа Омара был кульминацией ранней истории ислама. Он прославился своей справедливостью, образцовыми общественными нормами и искусством управления государством. Его нововведения надолго оставили след во многих сферах обеспечения благосостояния мусульманской общины — налогообложении, финансовом и административном устройстве поднимающейся империи.

После смерти Омара учредительный совет, состоявший из сподвижников Пророка, выбрал третьего халифа: им стал Осман. Несмотря на то, что при его правлении проявились первые серьезные проблемы в исламском единстве, этот период отмечен многими достижениями. Осман еще дальше его предшественников продвинулся в усмирении Персии, продолжил оборону мусульманского государства от византийцев, добавил к владениям империи земли современной Ливии и покорил большую часть Армении. Он совместно с его двоюродным братом Муавийей ибн абу-Суфьяном, правителем Сирии, основал арабский флот, который впоследствии участвовал в ряде важных сражений с византийцами.

Тем не менее, гораздо большее значение для ислама имело завершение начатого еще Абу Бакром составления полного текста Корана — откровения, ниспосланного Пророку. Осознавая, что первоначальное послание Бога могло быть непреднамеренно искажено в различных вариантах, он назначил комиссию по сбору достоверных записей коранических текстов и уничтожению вариантов списков. В результате был составлен окончательный текст Божественной Книги, принятый и существующий и по сей день во всем исламском мире.

Однако эти успехи военной политики и просвещения в период правления халифа Омана сопровождались серьезными административными недостатками и слабостями. Его обвиняли в явном пристрастии к близким родственникам из рода Омейядов, которых он назначал наместниками в покоренные города. Чтобы разрешить эти обиды и недовольство, были начаты переговоры с представителями из Египта, однако вскоре они были прерваны, и Осман был убит. Его смерть вызвала раскол в исламской общине, который так никогда полностью и не был преодолен.

Этот раскол углубился еще больше сразу после того, как Али, двоюродный брат и зять Пророка, был избран четвертым халифом. Споры и разногласия заключались, главным образом, в правомочности правления Али. Родственники Османа — особенно Муавийя, могущественный наместник Сирии, где не признавалась законность избрания Али халифом — были убеждены, что правление Али неправомочно, поскольку поддержку его избранию оказали ответственные за неотомщенную смерть Османа. Конфликт достиг своей наивысшей точки в 657 году в Сиффине близ Евфрата и, в конечном счете, привел к окончательному разделению между Сунни (Суннитами) и Шии (Шиитами) — приверженцами Али. Это разделение окрасило в свой цвет всю последующую историю ислама [19,c.111].

В действительности сунниты и шииты единодушны по всем основным положениям ислама: веруют в Коран и в Пророка, следуют одним и тем же принципам веры и соблюдают одинаковые ритуалы. Тем не менее, существует одно значительное расхождение, больше политическое, чем религиозное: оно имеет отношение к выбору, кого считать халифом, или преемником Мухаммада.

Большинство мусульман поддерживают то право избрания, по которому Абу Бакр был избран первым халифом. Эта группа мусульман известна как «Агль аль-сунна ва-ль-джамаа» — «люди традиции и общины», или сунниты. Они считают халифа преемником Мухаммада в деле правления общиной. С другой стороны, шииты убеждены, что халифат, который они называют имамат или «руководство», не избирается. Правителями халифата, говорят они, должны становиться члены семьи Пророка, а потому первым правомочным халифом считают Али. По мнению суннитов халиф — хранитель шариата, религиозного права; а для шиитов имам — доверенное лицо, наследующее и толкующее духовные знания Пророка [20,c.185].

После битвы у Сиффина, Али, главные силы которого были сосредоточены в Ираке, а столица находилась в Куфе, начал терять поддержку многих своих более непреклонных последователей, и в 661 г. был убит своим бывшим сторонником. Его сын Хасан стал халифом в Куфе, однако вскоре подчинился Муавийе: того год назад уже объявили халифом в Иерусалиме и признавали на всех мусульманских землях. Это ознаменовало приход к власти династии Омейядов, которая правила последующие 90 лет.

Однако раскол между суннитами и шиитами продолжал углубляться, и разделение между ними стало еще большим, когда в 680 г. сын Али Хусейн попытался отобрать халифат у Омейядов и вместе со своими сторонниками был убит в Карбале в Ираке. И поныне шииты каждый год скорбят по его смерти.

1.2 Основные направления ислама Первоначально ислам представлял собой целостное образование, однако это продолжалось недолго. Смерть Мухаммеда в 632 г. поставила вопрос о том, кто должен стать его заместителем (халифом). Ближе других к пророку по родственным связям был его двоюродный брат Али, муж Фатимы дочери Мухаммеда) и отец двух любимых внуков Мухаммеда — Хасана и Хусейна. Однако первым халифом избрали не его, а АбуБекра — старейшего сподвижника Мухаммеда, участника переселения из Мекки в Медину. Вторым халифом стал Омар, которого назначил своим преемником Абу-Бекр. Третьим взошел на престол халифа Осман, принадлежавший к богатому курайшитскому роду Омейядов.

С приходом к власти Османа представители этого рода прибрали к рукам все доходные места в Халифате, что вызвало недовольство многих мусульман, и прежде всего сторонников Али, которые стали называться шиитами (от слова «шиа» — группа, партия, секта). Шииты утверждали, что выбранные халифы являются узурпаторами и что управлять мусульманами должны люди, связанные с Мухаммедом узами родства. Дело кончилось тем, что в 656 г. толпы шиитов, собравшиеся в Медине под видом паломников из разных районов Халифата, ворвались во дворец Османа и убили халифа. Новым халифом был провозглашен Али и одним из его первых шагов было смещение всех назначенных Османом наместников. Лишь один из них Муавия из рода Омейядов — отказался повиноваться Али и фактически оторвал от Халифата подчиненную ему Сирию. В 661 г. Али пал жертвой заговора, после чего шииты были отстранены от руководства Халифатом. Попытка сына Али Хусейна вернуть престол закончилась неудачей — Хусейн был убит. Его гибель положила конец честолюбивым амбициям шиитов, однако шиизм стал одним из крупнейших оппозиционных направлений в исламе [21,c.38−39].

Господствующим же направлением со времен Муавии становится суннизм. Сунниты считают Мухаммеда высшим пророком, признают законными всех выбранных халифов, относят к священным текстам Коран в редакции халифа Османа, а также все хадисы Сунны.

Для шиитов же важно не только возвеличивание Мухаммеда, для них не менее важно особое почитание Али и его потомков. В шиитской среде возникли легенды, призванные подтвердить авторитет Али. В некоторых легендах содержится намек на то, что будто бы архангел Джабраил, посланный Аллахом на землю, перепутал Мухаммеда и Али, так как они были очень похожи друг на друга. Развитие этой идеи побудило шиитов к развитию собственного корпуса священных текстов. Принимая в целом канонический вариант Корана, шииты утверждают, что в нем недостаточно отражена роль Али, потому что Коран был составлен в годы правления незаконных халифов. Существуют другие шиитские версии Корана с добавлением суры «Два светила», в которой Мухаммед и Али поставлены рядом. Что касается Сунны, то шииты признают только некоторые ее хадисы. В противовес же остальным они создали собственные «священные предания» — ахбары.

Основная часть шиитов, наиболее многочисленная в наши дни, принадлежит к числу так называемых имамитов. Суть их учения состоит в том, что предводителем правоверных может быть лишь имам из людей близких к Али. Обычно шииты признают 12 имамов, благодать которых передавалась по наследству от Али, через Хасана, Хусейна, их детей и внуков вплоть до некоего Мухаммеда, который в IX в. бесследно исчез, но не умер. Этот двенадцатый «скрытый» имам играет у шиитов особую роль, считается, что рано или поздно он снова явится к людям в виде спасителя (махди) и принесет с собой всеобщее благоденствие [22,c.69]. Учение имамитов явилось той основой, на которой сформировались многочисленные шиитские течения и секты (кайсаниты, исмаилиты, друзы, алавиты и др.). Как правило, расхождения между ними сводятся к спорам о количестве почитаемых имамов и о том, кто из этих имамов должен явиться в виде махди.

Другие ответвления шиизма насчитывают гораздо меньше последователей и составляют скорее секты. Такова секта исмаилитов (по имени Исмаила, ее основателя в VII веке), распространенная ныне в горных районах Афганистана, Бадахшана и др. Исмаилиты верят в то, что в их имамов последовательно воплощается «мировая душа». Эти имамы образуют наследственную династию Агаханов, ведущих светскую, роскошную жизнь и собирающих отовсюду дань с членов секты. В учение исмаилитов влилось много идей из домусульманских религиозно-философских систем Азии и из местных народных верований [23,c.72].

От исмаилитской секты отделилась в IX веке группа карматов — демократическая секта, члены которой, преимущественно крестьяне и бедуины Аравии, устанавливали общность имущества. Секта карматов просуществовала до XI века.

От того же исмаилизма отпочковалась секта ассасинов, соединявшая мистицизм с фанатической борьбой против немусульман. В годы крестовых походов ассасины были самыми ярыми врагами крестоносцев (кстати, от названия секты происходит французское слово «assassin» — убийца.

Наконец в XI веке от того же корня отделилась группа последователей халифа Хакима. По имени видного предводителя секты Исмаила ад Дарази последователи секты до сих пор известны как друзы (в Ливане).

Местами поклонения у шиитов кроме Мекки являются Неджеф, Кербела (Ирак). Кум и Мешхед (Иран). Наиболее влиятельными духовными лицами у шиитов считаются муллы (муджтахиды). Среди мулл самые авторитетные и почитаемые ученые-теологи удостаиваются звания «аятолла» («божественное знамение»), а высшим рангом в шиитской ветви ислама считается «великий аятолла» («отражение Аллаха»). В отличие от суннитского ислама у шиитов широко распространен культ мучеников. У них имеется праздник «ашура», который известен и как «шахсей-вахсей». По учению шиитских богословов, в этот день был убит сын халифа Али имам Хусейн [24,c.133].

В настоящее время шииты в основном живут в Иране, Ираке, Ливане, Йемене, Бахрейне, есть приверженцы шиизма в Афганистане, Пакистане, Индии, Сирии. Шиитами являются многие мусульмане Азербайджана и некоторые мусульмане Таджикистана.

Сунниты и шииты придерживаются различных юридических школ. В суннизме приняты возникшие в VIII—IX вв.: ханифитская, маликитская, шафиитская и ханбалитская. В мире более трети мусульман-суннитов являются приверженцами ханифитского толка. Они проживают в Афганистане, Пакистане, Индии, Китае, Турции, Египте, России. Сторонники маликитской школы преобладают в Северной и Западной Африке. Влияние шафиитского толка распространяется на население Сирии, Индонезии, частично Африки. Ханбалитская школа получила распространение в Саудовской Аравии. В шиизме влиянием пользуется юридическая школа джафаритского толка [25,c.20].

Еще одним крупным направлением в исламе является суфизм (от «суфи» — шерсть, грубый шерстяной плащ). Его представителей иногда называют мистиками ислама или мусульманскими монахами. Первые религиозные организации суфиев появились в XIII в. в Ираке и в Сирии. Затем они быстро распространились по всей территории Арабского Халифата, от Испании до Индии. Сторонники суфизма в своем религиозном рвении были готовы отказаться от земных благ во имя святой веры и стремления слиться с Аллахом. Пугая людей своими необычным видом и поведением, суфии на первых порах вызывали по отношению к себе подозрения и даже преследования со стороны официальных властей. За свою преданность вере, за ревностное служение Аллаху они стали почитаться всеми мусульманами, которые видели в контактах с суфиями верное средство приобщиться к их святости, а следовательно, приблизиться к Аллаху [26,c.64].

Примерно с XI в. начинают возникать суфийские ордены. На смену весьма неопределенным организационным формам постепенно приходят строгие иерархические структуры во главе с шейхами, муршидами, пирами, шианами. Общим признаком всех суфийских орденов были же сткая дисциплина, полная преданность исламу в той его форме, которую проповедовал глава ордена, готовность по первому зову вождя вести священную войну с неверными. Нередко эти ордены превращались в мощные боевые отряды, вокруг которых складывались национальноосвободительные движения. В частности восстание Шамиля на Кавказе в XIX в. разворачивалось как суфийское движение, получившее название «мюридизм» .

Усилиями суфиев в исламе получил распространение культ святых, о существовании которого не могло быть и речи в годы жизни пророка или в поды правления первых халифов. Именно с расцветом суфизма, с появлением орденов и шейхов, которые обладали практически неограниченной властью, появляется и культ святых. В среде суфиев возникло представление о том, что религиозные лидеры орденов являются носителями божественной благодати, способной передаваться от основателя ордена к его преемникам. Неудивительно, что многие из шейхов еще при жизни почитались почти как святые. После же их смерти имена шейхов и их деяния обрастали легендами, а места захоронений (мазары) становились святыми местами. Считалось, что гробницы таких людей обладают чудодейственной силой, способной излечивать людей, помогать правоверным в тяжелейших ситуациях и т. п. Их посещение считалось богоугодным делом, а в некоторых случаях два-три подобных посещения приравнивались к хаджу.

Введенный суфиями культ святых быстро распространился по всему исламскому миру, а в некоторых районах, например в Северной Африке, даже оттеснил на задний план культ Аллаха. Такое положение дел в мире ислама вызвало недовольство некоторой части мусульман. В XVII в. аль-Ваххаб и его последователи — ваххабиты выступили против всего, что противоречило нормам первоначального ислама, в частности против культа святых и святых мест. Под знаменем джихада ваххабиты захватили ряд аравийских городов, включая Мекку. В начале XIX в. они основали эмират, главой которого стал Сауд. Его потомки и ныне правят в Саудовской Аравии, а вахабизм стал государственной религией в этой стране [27,c.141].

1.3 Источники ислама и символ веры

Ислам — религия «людей книги», писания, посланного людям через пророков. Коран (от араб. «ал-куран» — «чтение вслух», «назидание») — священная книга мусульман, запись пророческих откровений, произнесённых Мухаммадом между 610 и 632 гг. Сначала эти откровения передавались в общине изустно, по памяти. Некоторые из них верующие записывали по собственной инициативе, ока, наконец, в Медине по указанию Мухаммада не стали вестись систематические записи [28,c.152].

Первые полные тексты откровений появились уже после смерти Пророка в кругу его ближайших сподвижников. Эти сводные тексты отличались друг от друга количеством и порядком записи откровений, написанием отдельных слов. Решение составить общий текст Корана, основанный на существующих записях и свидетельствах людей, слышавших лично откровения Мухаммада, было принято при халифе Усмане между 650 и 656 гг. Этот учитывавший ранее составленные сводные тексты и объявленный официальным список Корана был подготовлен Зайдом ибн Сабитом, выполнявшим при Мухаммаде роль секретаря. Он закрепил сложившуюся к тому времени систему разбивки текста на суры (главы) и аяты (стихи). Суры располагались в порядке уменьшения объёма текста.

Структура Корана в дальнейшем претерпела некоторые изменения. Они были вызваны необходимостью однозначного понимания текста, учитывались также потребности культовой практики, т. е. возможности использования сур Корана в повседневном богослужении. В конце 9 в. в текст Корана были введены огласовки, т. е. специальные знаки, указывающие на «правильное чтение», а для удобства запоминания и декламиции текст был поделён на 30 частей (джус) и 60 отрезков (хизб).

Коран содержит 114 сур разной величины. Первую суру — «Фатиха», что означает «Открываюшая» — обязан знать (на арабском языке) каждый мусульманин. Для последователей ислама она означает примерно то же самое, что для христиан «Отче наш». Большинство сур состоит из фрагментов откровения, часто не связанных тематически и произнесённых в разное время. По месту произнесения суры подразделяются на мекканские (610−622 гг.) и мединские (622−632 гг.) [29,c.18].

Самые ранние из сохранившихся списков Корана относятся к рубежу 7- 8 вв. Первоначально Коран был записан на мекканском диалекте арабского языка, и с тех пор, по убеждению ортодоксальных мусульман, только арабский текст Корана может и должен считаться священной книгой.

Коран является основой ислама, ибо устанавливает религиозные обряды, правовые и моральные нормы, жизненный уклад и правила поведения для милионов мусульман. Без знакомства с Кораном невозможно понимание обычаев и традиций, существующих в мире ислама. Вместе с тем понимание самого текста Корана представляет для современного читателя непростую задачу. В ниспосланной Книге (как обычно называют Коран) наряду с ясно изложенными стихами-мухкаматсуществуют откровения, смысл которых не поддаётся однозначной интерпретации. Такие стихи называются муташабихат. Их комментированием занимаются наиболее учёные и авторитетные знатоки ислама.

Наряду с Кораном руководством для всей мусульманской общины и каждого мусульманина в решении насущных проблем общественной и личной жизни является Сунна (буквально — «образец», «пример»; полное название — «Сунна посланника Аллаха») [30,c.24].

В первую очередь это свод текстов, описывающих жизнь Мухаммада, его слова и дела, а в широком смысле — сборник благих обычаев, традиционных установлений, дополняющий Коран и почитаемый наравне с ним как источник сведений о том, какое поведение или мнение является богоугодным, правоверным. Обучение Сунне — важная часть религиозного воспитания и образования, а знание Сунны и следование ей — один из главных критериев авторитетности предводителей верующих.

Сунну почитают все течения ислама, кроме мусульманшиитов. Именно с помощью Сунны халифам удалось организовать жизнь религиозной общины и решить многие практические вопросы.

Уже спустя несколько веков после смерти Пророка Сунна рассматривалась и почиталась наряду с Кораном, а мусульманские богословы много сил и времени уделяли вопросу о том, как соотносятся между собой Сунна и Коран и можно ли для решения тех или иных проблем привлекать какиелибо другие источники кроме Корана и Сунны.

Сунна Пророка запечатлена в свидетельствах о его праведной жизнихадисах.

Поскольку Коран давал ответы далеко не на все вопросы и к тому же в нём встречались противоречия, требующие разъяснений и дополнений, то получить их можно было, например, из воспоминаний ближайших сподвижников Пророка об аналогичных случаях. Но живых свидетелей с годами становилось всё меньше, и приходилось довольствоваться сведениями, полученными от тех, кто слышал то или иное предание из уст людей, близких к Пророку. Хадисы собирали и записывали. Именно своды хадисов составили со временем Священное предание ислама — Сунну. В исламском мире существует даже весьма уважаемая профессия мухаддиса — собирателя и комментатора хадисов.

Естественно, что хадис имел силу лишь в случае признания его достоверности. Гарантию достоверности муххадисы усматривали в точном указании имён всех, кто передавал этот хадис друг другу. Мухаддисы составляли сборники хадисов, удобные для цитирования и запоминания.

Хадисы состоят из двух частей: это иснад («опора»), т. е. перечисление имён пересказчиков, и матн («текст») — собственно содержание хадиса. Мухаддисы установили следующий критерий достоверности хадиса: его иснад должен представлять непрерывную цепь рассказчиков, обязательно людей известных и праведных. Чем более достойным уважения был рассказчик, особенно самый ранний в цепи иснада, тем достовернее считался сам хадис. Если иснад был солидным, закрывали глаза даже на явные анахронизмы и содержании хадиса, что способствовало обогащению Сунны немалым количеством недостоверных текстов [31,c.11].

Первые сборники строились на основе классификации хадисов по именам самых ранних пересказчиков, сподвижников Мухаммада, перечисляемых в алфавитном порядке, с указанием хадисов, исходящих от каждого из них. Этот тип сборников называется мусеад («обоснованный»).

Шииты, не признавая Сунны, тем не менее признают хадисы, восходящие к четвёртому праведному халифу Али.

Коран и Сунна были доступны далеко не каждому — их изучали и анализировали лишь сравнительно немногие грамотные и образованные мусульмане. До широких масс простого народа, неграмотных крестьян заповеди ислама доходили лишь в устной форме проповедей и в виде священных заповедей, составлявших обязательный для каждого правоверного комплекс правил поведения, прежде всего религиозного.

Уже в начальный период существования мусульманской общины сложилось представление о пяти важнейших положениях вероучения. Это исповедание веры (шахада), молитва (салат), пост (саум), налог в пользу неимущих (закят) и паломничество (хадж).

В каждой религии содержатся утверждения, которые помогают её последователям найти правильные ориентиры в своей жизни. Шахадасловесное свидетельство, удостоверение веры, выражаемое фразой: «Ла илаха илла-л-лахи» («Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха»). Эти слова, произнесённые с искренним чувством на арабском языке, означают обязательство подчиняться Богу и следовать пророку. Это первые слова, которые мать шепчет на ухо новорождённому младенцу, и последние, которые произносит мусульманин, умирая. Хотя верующий мусульманин повторяет эти слова по нескольку раз в день, по крайней мере, один раз в жизни он должен произнести символ веры правильно, вдумчиво, с полным пониманием и с искренней убеждённостью в его истинности.

Принцип исповедания — центральный в исламе. Чтобы стать мусульманином, достаточно соблюсти именно его, то есть торжественно произнести фразу о том, что нет бога кроме Аллаха и Мухаммед его пророк. Тем самым человек становится покорным Аллаху, мусульманином. Но став им он должен соблюдать обязанности правоверного [32,c.122].

Каноническая молитва (араб. «ас-салат», перс. «намаз») совершается по строго определённому ритуалу, который сложился при жизни Пророка. Коран называет человека «богопочитателем» и рассматривает каждого верующего как часть религиозной общины. Поэтому молитва и богопочитание в исламеэто не только личная обязанность каждого, но и акт общей веры. Через молитву человек напоминает себе, что он не Бог. Он скорее создание, чем Создатель. Когда люди забывают об этом, они пытаются поставить себя в центр Вселенной, а это неизменно ведёт к саморазрушению. Человексоздание, и его жизнь обретает верную перспективу, только когда он осознаёт это. Так что молитва для мусульман отражает естественное стремление человеческого сердца изливать свою любовь и благодарность к своему создателю, а также помогает сохранить верную перспективу своей жизни и подчинить себя воле Бога, нашего законного повелителя.

Мусульмане молятся пять раз в день — на рассвете, в полдень, в середине дня, после заката и перед рассветом. Всей общиной, выстроившись в ряды, они простираются ниц перед Богом и молятся, обратившись лицом к Мекке. Знание того, что братья и сёстры во всех уголках земного шара делают то же самое, создаёт чувство участия во всемирном братстве, даже когда мусульманин находится в одиночестве.

Содержание молитвы сводится к восхвалению Бога, выражению благодарности и мольбе о руководстве и о прощении.

Молитва — обязательный каждодневный пятикратный ритуал, от которого могут быть освобождены лишь больные, немощные и малые дети. Те, кто не молится пять раз в день — не верные. Молитву полагается совершать на заре, в полдень, пополудни, при закате солнца и перед сном. Чаще всего ее совершают индивидуально, реже — группами, обычно в мечетях (не менее 40 мужчин, женщины в мечетях не молятся). Там же по пятницам и в дни праздников — торжественные богослужения, которыми руководят уважаемые в исламской общине руководители — имамы. Перед молитвой правоверный обязан провести обряд очищения. Если нет воды, например в пустыне, можно очиститься песком. Молитву совершают в одежде, в чистом месте на специальном коврике и обратившись в сторону Мекки.

Перед совершением молитвы следует обязательно заявить (вслух или про себя) о своем намерении совершить молитву. Затем молящийся стоя вздымает руки, вкладывая одну в другую, приседает, снова встает и воздевает руки кверху. После этого он опускается на колени и совершает земной поклон, сопровождая все это невнятным бормотанием формулы исповедания веры и первой суры Корана.

Во время каждой из пяти ежедневных молитв мусульмане повторяют своего рода молитвенный ритуал (ракат) по два, а то и три, четыре раза. По пятницам число ракатов возрастает, а во время поста достигает подчас двадцати. Кроме пяти обязательных ежедневных молитв, правоверные совершают дополнительные — за умерших, по случаю вступления в брак, рождения ребенка, важного предприятия или начинания.

Чтобы правоверные за своими текущими делами не забывали о времени молитвы, в городах и селах воздвигаются высокие минареты при мечетях, а служители муэдзины громкими голосами возвещают о том, что время молитвы наступило. Если молитва совершается в мечети, пришедшие туда обязаны совершать омовение в специальном бассейне с проточной водой, установленном во дворе. При молитве в мечети все становятся лицом к специальной нише — михрабу, указывающей сторону Мекки, и совершают ракаты, повторяя все движения стоящего впереди них (тоже лицом к Мекке) имама.

Третье обязательное предписание ислама — пост (перс. «рузе», тур. «ураза»), обязательный для всех совершеннолетних мусульман в течение месяца рамадан (девятый месяц лунного календаря). У мусульман лишь один главный и обязательный пост, но зато он длится целый месяц. В арабских странах этот месяц называется рамадан, а в Турции, Иране, Афганистане несколько иначе — рамазан [33,c.5].

Рамадан — священный месяц в исламском календаре, потому что именно в этом месяце Мухаммад был первоначально призван как пророк, а через десять лет принял решение перейти из Мекки в Медину. В память об этих двух великих событиях все мусульмане, которым это позволяет здоровье, постятся на протяжение всего Рамадана. С рассвета до заката они не едят и не пьют. И только после заката они могут позволить себе скромную трапезу.

В течение Рамадана изменяется поведение всего сообщества. Темп жизни замедляется, наступает время размышлений. Это период, когда вновь утверждаются социальные отношения, поощряются примирения, и люди чувствуют большее единство друг с другом. Все, и богатые, и бедные, постятся вместе. У поста есть несколько достоинств. Он заставляет людей задуматься, поразмыслить о своём духовном состояние. Он учит самодисциплине, поскольку человеку, способному подчиняться его требованиям, будет легче умерить свой аппетит и в другое время. Он также напоминает человеку о его бренности и зависимости от Бога. Он делает людей более чуткими, поскольку тот, кто сам испытывал голод, скорее отзовётся на страдания окружающих.

Мусульманский пост своеобразен: целый день нельзя ни есть, ни пить, ни тем более развлекаться, курить и т. п. Единственное, что разрешено глотать собственную слюну.

Шариат описывает правила поста до мельчайших подробностей. Нарушением воздержания считается не только намеренное введение или случайное попадание в рот, глотку, тем более в желудок малейшего количества пищи, воды или другой жидкости, а в горло — даже пыли, дыма или пара, но и принятие лекарств. Запрещены и медицинские процедуры, связанные с введением внутрь лечебных препаратов — уколы, клизмы и т. п.

Однако все перечисленные требования должны выполняться лишь днем. В темное время суток, с вечера до утра, пост прерывается. Коран так определяет суточное время поста: «Ешьте и пейте, пока не станет различаться перед вами белая нитка и черная нитка на заре, потом выполняйте пост до ночи» [34,c.133].

В шариате перечислены уважительные причины, по которым можно отступить от соблюдения поста. Так, рамадан не обязателен для больных, престарелых и несовершеннолетних. От поста свободны беременные и кормящие грудью женщины. Однако все, кто пропустил пост, за исключением детей и неизлечимо больных, обязаны возместить его, когда отпадут эти уважительные причины: либо заплатить искупление путем раздачи милостыни беднякам, либо «отпоститься» в любой другой месяц, кроме рамадана.

Вечером об окончании дневного воздержания оповещают по радио и телевидению. Иногда по старой традиции в провинциальных городках об этом возвещает выстрел из пушки. Начинается вечернее разговение — ифтар. Летом это около восьми, зимой — около пяти вечера. Все, кто поститься заняты в этот час едой. Улицы пустеют.

В современной жизни соблюдать пост особенно тяжело тем, кто работает на заводах, фабриках, строительстве, транспорте: трудиться натощак целый день в полную силу вряд ли кто сможет. Поэтому в крупных городах пост держат не все. Тем не менее, период рамадана отрицательно сказывается на многих сферах жизни мусульманских стран: в это время падает деловая активность, снижается производительность труда, сводятся к минимуму все общественные и культурные мероприятия [35,c.113].

Милостыня. Каждый имущий обязан раз в году делиться своими доходами, выделяя часть их в качестве милостыни в пользу бедных. Кроме обязательной милостыни, воспринимавшейся в качестве очистительного ритуала имущих и исчислявшейся обычно в несколько процентов их годового дохода, существует и дополнительная милостыня, выражавшаяся в виде воздаяния отдельным лицам, подаяния нищим, дарения на благоустроенные нужды — строительство мечетей, школ, больниц.

Налог в пользу нуждающихся мусульман — обязательная милостыня, которая «очищает», даёт тем, кто платит налог, моральное право пользоваться богатством, благоприобретённым имуществом. Поэтому материальный достаток в жизни весьма важен, но одни имеют больше чем другие. Ислам не задаётся вопросом, почему так происходит, однако он даёт совет, что делать в такой ситуации. Ответ прост. Те люди, жизнь которых сложилась более благополучно, должны помочь облегчить бремя тех, кому везёт меньше. Мухаммад ввёл такой порядок в седьмом веке, установив обязательный для всех ежегодный налог. Эти деньги должны были раздаваться рабам, желающим выкупить свою свободу, беднякам, должникам, заключённым и странникам.

При этом Коран подчёркивает, что отношение дающего важнее, чем собственно размер помощи. Следует избегать гордости, высокомерия и пустых слов. Тогда дающий может очиститься и искупить свой прошлый эгоизм и безответственность.

Последняя обязанность мусульманина, которую он должен, если это возможно, выполнить, — это раз в жизни совершить Хадж, или паломничество, в Мекку, где Мухаммад впервые получил божественное откровение. Хадж также напоминает о равенстве всех людей. Прибыв в Мекку, паломники снимают свою одежду, ясно говорящую об их социальном положении, и облачаются в простое одеяние, состоящее из двух кусков материи. Исчезают все различия в положение и достатке: царь и раб встают равными перед Богом. Первым действием является обход вокруг Каабы. За этим следуют другие обряды, изображающие сцены из библейской истории.

Паломничество является не только сугубо религиозным обрядом; оно также идёт на пользу международным отношениям. Хадж собирает вместе людей из разных стран, показывая, что у них есть общая вера, объединяющая, их, несмотря на возможные конфликты между их государствами. Паломники узнают о своих братьях из других стран и возвращаются домой с лучшим пониманием друг друга.

Хадж — пятый и последний из обязательных столпов веры, причем наименее обязательный из всех. Считается, что каждый здоровый мусульманин раз в жизни может посетить святые места в Мекке и поклониться Каабе.

Территория Мекки считается священной. Прежде чем вступить на нее, паломник должен привести себя в состояние «освещения» (ихрам). Он совершает омовение всего тела — облачается в особую одежду. Она состоит из двух кусков ткани; один служит поясной одеждой и оборачивается вокруг бедер — получается нечто вроде юбки до колен или чуть ниже. Другой кусок закрывает грудь и левое плечо, концы завязываются под мышкой на правом боку — это нечто вроде шали. Оба куска не должны иметь швов — «не знать, что такое игла». Такая одежда существовала у арабов до ислама, она похожа также на одеяния древних евреев. Голова остается непокрытой. Обувью могут быть только сандалии.

Вместе с мужчинами в хадж могут отправляться их родственницы. Родство должно быть удостоверено документами. Одежда паломниц полностью закрывает фигуру, покрывает голову, чтобы не было видно волос. Открытыми остаются только кисти рук и лицо.

Самый большой мусульманский праздник — праздник жертвоприношения. Праздник жертвоприношения — курбан-байрам (ид аль-адха) является одним из самых почитаемых у мусульман. Он отмечается через 70 дней после окончания поста уразы 10-е зу-ль-хиджжа). Это день жертвоприношения. Он связывается с библейским преданием о пророке Аврааме (у мусульман Ибрагиме), который хотел принести в жертву богу своего сына Исаака (у мусульман — Исмаила). В последнюю минуту, сжалившись над несчастным, милосердный бог якобы послал архангела Гавриила (Джабраила) с барашком и спас Аврааму сына. В память об этом дне каждый мусульманин обязан принести жертву (курбан), т. е. зарезать при чтении соответствующей молитвы овцу, корову или верблюда. В подтверждение этой обязанности мусульман приводятся аяты Корана: «Вам не достичь благочестия, пока не будете делать пожертвований из того, что любите». Среди мусульман существует поверье, будто на спине животного, принесенного в жертву, минуя мост Сират, — «тонкий, как волос, острый, как лезвие меча, горячий, как пламя» , — перекинутый над адом, правоверный сможет последовать в рай. Если же человек уклонится от принесения жертвы, ему не удастся преодолеть Сират и он свалится в ад, геенну огненную [36,c.15].

Этот праздник и приготовления к нему обставляются весьма торжественно: совершается особое богослужение в мечети, читаются проповеди, в домах готовятся обильные яства. Курбан-байрам продолжается три дня. Всем, приносящим в пользу духовенства подарки, имамы, муллы, дервиши раздают заготовленные на небольших листочках молитвы (обычно это изречения из Корана), якобы приносящие облегчение от недугов, оберегающие от всякого рода невзгод. В дни праздника мусульмане посещают могилы своих близких, молятся за них и раздают милостыню. Закалывание жертвенных животных, сопровождаемое чтением молитв, происходит как в первый, так и в последующие дни курбан-байрама. В угощениях, устраиваемых в эти дни, как правило, участвуют духовные лица, а также лица, почитаемые общиной верующих. Обычными являются денежные и другие подношения в виде «хейр» или, «садака» в пользу мечети, святых лиц и святых мест.

Некоторые мусульманские богословы рассматривают в качестве еще одного — шестого «столпа» религии войну против «неверных» — джихад, которая была одной из главных обязанностей мусульманина, всей мусульманской общины на первом этапе истории ислама. Однако начиная с IX—X вв.еков понятие «джихад» (первоначальное значение — «старание», «усердие») наполнилось новым содержанием. Появилось представление о высшей форме джихада как внутреннем, духовном самоусовершенствовании на пути познания Аллаха. Впрочем, о расширительном толковании этого понятия свидетельствует и раннеисламская поэзия. Так, поэт Джамиль в своих стихах заявляет, что его любовь к воспеваемой им Бусайне — не что иное, как джихад. Ныне во многих мусульманских странах джихадом называют борьбу за преодоление экономической и культурной отсталости, за прогресс в общественных отношениях [37,c.120].

Пророк Мухаммад в разные периоды жизни во исполнение джихада рекомендовал не искать конфликта с язычниками, кто бы они ни были, а склонять их к истинной вере «мудростью и хорошим увещеванием»; бороться с неверными всегда и везде, но только не в священные месяцы.

Вскоре появились такие понятия, как «джихад сердца», подразумевавший собственную борьбу в совершенствование веры; «джихад языка» — верующтий одобрительно говорит о богоугодном; «джихад руки», подразумевавший наказание за преступление перед верой, и, наконец, «джихад меча», подразумевавший прямую войну с неверными.

Когда начались мусульманские завоевательные войны, имевшие прямую связь с джихадом, взаимоотношения с врагами строились по-разному. Для язычников выбор был лишь один: переход в ислам или смерть. «Людям Писания» (иудеям и христианам) предлагался иной выбор: принятие ислама, выплата постоянного налога (джизии) или война.

Шариат означает «путь», «следование». По утвердившемуся в исламской литературе мнению, шариат определяется как совокупность обращенных к людям предписаний.

Шариат — это свод религиозных и правовых норм, составленный на основе Корана и Сунны, содержащей нормы государственного, наследственного, уголовного и брачно-семейного права. Мусульманское право едино: оно не подразделяется на гражданское, уголовное, религиозное. Тесно связанное с религией и определяемое в своих основных принципах авторитетами калама, это право, прежде всего, религиозное, учитывающие и нормы обычного права, адата [38,c.115].

Шариат опирается на Коран и Сунну, своего рода своды и кодексы исламского законодательства.

Мусульманское право, в отличие от других правовых систем, не есть самостоятельная отрасль науки. Оно вплоть до мельчайших деталейнеотъемлемая часть религии ислама. Илме шаратэ (законовединие) разделяется на две части: илме калом и илме фекха. Илме калом (учение о вере) излагает правила и постановления об основных принципах религии. Фекха означает познание, постижение. Это исламская доктрина о правилах поведения мусульман (юриспруденция, мусульманское право). Илме фекха (мусульманское правоведение) включает в себя практические учения о вере и постоновления по быту мусульман. Фекха состоит из трех частей: эбодот, маъомелот и укубат. Эбодот — практическое учение о вере: об обрядах, о молитвах, посте, паломничестве, милостыне и др. Маомелот — (отношение, соприкосновение) рассматривает вопросы неправомерного поведения, то есть наказания, а укубатнаказания [39,c.140−141].

Предписания шариата многочисленны и строги. Они определяют все нормы взаимоотношений человека в семье и обществе, регламентируют почти все детали его быта и вместе с обычным правом (адатом) создают столь густую сеть обязательных предписаний, что это уже само по себе гарантирует конформность поведения правоверных. Разумеется, не все и не всегда соблюдают нормы шариата. В мусульманском мире, как и повсюду, случаются нарушения и преступления. Однако строгость уголовного законодательства и особенно наказаний шариата не только впечатляет, но оказывает заметное дисциплинирующее воздействие.

Шариат регулирует гражданские взаимоотношения, порядок решения имущественных споров, взысканий и наказаний в случае нарушения религиозных предписаний, нормы поведения, отправления культа, ритуала и т. п. Согласно шариату, действия людей подразделяются на шесть основных категорий:

. обязательные (за невыполнение которых следует наказание);

. рекомендуемые (т. е. желательные, но не обязательные);

. дозволенные;

. предосудительные, (т. е. осуждаемые, но не наказуемые);

. запрещенные;

. наказуемые.

2. Духовные ценности как основа и суть ислама

2.1 Исповедание ислама и его основные ценности Рассмотренные выше пять «столпов ислама» связаны с частной жизнью мусульманина. Однако ислам — это религия с ярко выраженным социальным учением. Идеал ислама таков же, как и в учении Иисуса: братская любовь. Ислам не только говорит об истинном пути, но также и даёт подробные указания, как достичь этого идеала. Поддерживая свободную торговлю и прибыль, ислам подчёркивает необходимость справедливости в любых общественных отношениях. Во времена Мухаммада всё наследство отца переходило только к старшему сыну. Это вело к вопиющему неравенству. Мухаммад потребовал. Чтобы наследство делилось между всеми детьми, включая дочерей. Ислам также способствовал значительному улучшению положения арабских женщин, которые до этого не имели никаких прав. Ислам освятил узы брака, придавая особое значение вопросам нравственности. Данное учение также подчёркивает полнейшее равенство рас, и смешанные браки для него не представляют ничего необычного [40,c.57].

Молитвенное здание мусульман именуется мечетью (араб. «масджит» — «место, где совершают земные поклоны»). Первая мечеть появилась в селении Куба сразу после прибытия Мухаммада в Медину.

Своеобразный облик мечети сложился к концу 8 в., когда к ней начали пристраивать минарет — башню, с которой возглашают призыв на молитву. Минарет может составлять с мечетью единый ансамбль или стоять отдельно.

Внутри мечети в одной из стен делают михраб — нишу, обозначающую направление в сторону Мекки. Лицо молящегося должно быть обращено именно туда. Стоять перед михрабом — всё равно что стоять перед лицом Бога.

С самого начала мечеть являлась не только молитвенным, но и общественным зданием со многими функциями. В первые столетия существования ислама сборные мечети строились вместе с резиденцией правителя, в них хранили казну и важнейшие документы, объявляли указы, вели судебные разбирательства. Постепенно мечеть освободилась от светских функций.

Для пребывания в мечети от молящихся требуется ритуальная чистота; они должны быть опрятно одеты, скромно вести себя. При входе в мечеть надо обязательно снимать обувь. Женщины молятся либо в отгороженной занавесом части, либо в особых изолированных галереях мечети.

Если у христиан о начале церковной службы извещает колокольный звон, то у мусульман перед обязательной молитвой раздается пение муэдзина («призывающего»). Поднявшись на галерею минарета, он поворачивается в сторону Мекки и, держась за мочки ушей большим и указательным пальцами, нараспев читает азан («молитвенный призыв»): «Аллах велик. Свидетельствую, что нет Бога, кроме Аллаха (произносится дважды). Идите на молитву. Ищите спасения». Перед чтением молитвы муэдзин дважды произносит: «Молитва лучше сна», а шииты (последователи одного из направлений в исламе) здесь добавляют фразу: «Идите к лучшему из дел». Завершает азан фраза: «Аллах велик. Нет Бога, кроме Аллаха» [41,c.29].

" Знатоки веры" (улема ад-дин) — собирательное название знатоков религиозного предания, морально правовых норм ислама, богословия. Обычно улемы прекрасно знают судопроизводство, обряды, однако называть их мусульманским духовенством некорректно. Хотя улемами именовали только лиц, выделявшихся своей образованностью и учёностью, знатоков религиозных наук и исполнения религиозно-общественных функций, строгой последовательности в употребление этого слова не было.

Знание основ мусульманской религии весьма различно у различных слоев населения и в разных странах традиционного распространения ислама. Всякий мусульманин знает арабское звучание и смысл символа веры религии ислама: «нет никакого божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха». Здесь кратко выражены два главных догмата ислама: существует единый, единственный, и вечный всемогущий бог — Аллах; своим посланником Аллах избрал араба из Мекки, Мухаммада, через него бог передал людям текст священной книги — Корана, его руками он основал общину верующих (умма). За 14 веков из небольшой группы Аравии она превратилась в многомиллионную массу людей разных национальностей, разных языков, разных социальных слоев и культурных ориентаций.

Величие бога — Аллаха — выражено во многих формулах, хорошо известных всем мусульманам и часто повторяемых ими в речи, молитвах, бытовых восклицаниях, а также постоянно встречающихся в изящной вязе арабского письма, на памятниках мусульманской архитектуры в Азии, Африке, Европе и Америке: «Аллаху акбар» — «Аллах самый великий!» и т. д.

Кратчайшее изложение главного догмата ислама содержится 112 суре (главе) Корана: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного! Скажи: «Он — Аллах единственный, Аллах могучий. Не рождал и не был рожден, и не было никого подобного ему, никогда». По мусульманской доктрине, люди, не исповедующие ислам, — «неверные», среди них иудеи и христиане выделяются особо как ахль аль — китаб, т. е. «люди Писания». Согласно Корану они верят якобы в того же бога, что и мусульмане. Этот бог и им посылал своих посланников — Моисей (Мусу), Иисуса (Ису), которые несли людям слово божье. Однако люди исказили и забыли то, чему те учили. Поэтому Аллах и направил людям Мухаммада, своего последнего пророка, с божьим словом — Кораном. Это была как бы последняя попытка наставить людей на праведный путь, последнее предупреждение, после которого должен наступить конец мира и Суд, когда всем людям будет воздано по их делам — они попадут в райские сады или в адский огонь [42,c.147].

Кроме ограничений, связанных с постом, в исламе существует большое количество запретов, регулирующих различные стороны жизни мусульманина. Мусульманину запрещено пить алкогольные напитки, есть свинину, играть в азартные игры. Ислам запрещает ростовщичество — риба. Конечно, не все эти и другие правила строго соблюдаются, но время от времени, в частности в семидесятые годы нашего века, в различных мусульманских государствах усиливается контроль, за соблюдением культовых правил, например поста в рамадан.

Ислам является очень широкой по охвату системой социального регулирования. Почти все стороны жизни мусульманина считаются религиозно значимыми.

Мужчина становится мусульманином после того, как над ним в раннем возрасте совершается обряд обрезания.

Заключение

брака совершается в присутствии духовных лиц, ими фиксируется и закрепляется чтением священных текстов Корана. Развод для мужчины мусульманина относительно прост, для женщины осложнен, но тоже возможен. Ислам разрешает мужчине иметь до четырех жен, если он в состоянии их одинаково хорошо содержать. В настоящее время на практике многоженство встречается относительно редко, а в некоторых мусульманских странах оно несколько ограничено законодательством. Похоронный обряд также предполагает чтение определенных сур Корана. Хоронят обычно в день кончины; тело кладут в могилу завернутым в саван, без гроба, головой к Мекке. Согласно мусульманским представлениям, все мертвые в День Суда воскреснут, чтобы предстать перед Аллахом и ответить за свои дела и намерения [43,c.77].

Мужчины — мусульмане должны ходить с покрытой головой. Для этого служат разные шапочки типа тюбетейки, а также различные виды чалмы — шарфа. особо повязанного вокруг головы. Женщины должны закрывать лицо и тело от взглядов посторонних мужчин. Традиционная одежда мусульман широкая и удобная для носки в тех странах, в основном южных, где живет большинство мусульман. Обычным атрибутом благочестивого мусульманина являются четки из 99 или 33 бусин, служащие для счета славословий Аллаху. В исламе многократное восхваление Аллаха и повторение его девяносто девяти «прекрасных имен» считается благочестивой обязанностью.

Несмотря на обилие в исламе различных течений, главными из которых являются суннизм и шиизм, среди всех мусульман существует довольно стойкое представление о принадлежности к единой общности людей, объединенных общей верой, общими традициями, общей начальной историей и общими интересами в современном мире.

Наиболее значительной и по сей день является система богословия, созданная аль — Аш’ари (10в). В 7 -10 вв. сложились и основные толки фикха, обычно трактуемого как «мусульманское каноническое право» [44,c.160].

Эти системы теоретических и практических принципов шариата — праведного образа жизни мусульманина. Именно фикх стал основой социальной системы ислама. В настоящее время сохранилось, да и в средние века, относительно незначительное число людей знало тонкости догматики, а правила фикха всегда были обязательным предметом обучения в семье и в школе, предметом ученых и неученых споров и бесед, столь характерных для быта жителей мусульманских городских кварталах. В трудах по фикху, составляющих наиболее многочисленную группу средневековых арабских рукописей, регламентируются поведение в быту и в обществе, имущественные отношения, правила торговли, отношения в семье, брак.

С 6 — 7 вв. и по сей день концепция шариата — пути к богу через выполнение всех правил Закона — уживается с концепцией тарика, теоретической основой суфизма, согласно которой некоторые люди могут заслужить благоволение Аллаха и даже приблизиться к нему и познать его через состояние экстаза, венчающего жизнь, которая строится по особым, отличным от будничных правилам благочестия и аскетизма.

Для понимания исторической социальной роли ислама важна проблема соотношения государства и духовенства. В исламе нет и церкви, служащей посредником между человеком и Аллахом, ни духовного сословия, обладающего особой благодатью; духовная и светская власть в исламской теории, да отчасти и на практике — нераздельны.

Лозунг превращения религиозной общности всех мусульман в единство политического порядка не раз выдвигался и поддерживался крупными мусульманскими государствами, претендовавшими на особую лидирующую роль.

2.2 Тасаввуф как путь духовного совершенствования мусульманина Тасаввуф — это наука, которая, исправляя внутренний мир верующих, делает их духовно совершенными; придавая благородные черты характеру, приближает раба к Создателю, и таким путем удостаивает божественной просвещенности. Цель мутасаввифа (последователя Тасаввуфа) — сделать свое сердце стойким к искушениям дуньи (бренного мира) и послушным божественным повелениям [47,c.57].

Мутасаввиф — тот, кто усердствует в том, чтобы его душа, подобно душе пророка Мусы, во время молитвы до краев переполнялась радостью и горячим желанием Встречи. Это тот, чья душа пребывает в состоянии Ихлас — любови и искренности ко Всевышнему Господу, которое было присуще Гордости вселенной, благословенному Пророку Мухаммаду.

Человек, пришедший в этот мир для испытания служением Создателю, заражен недугом, который называется нафс (низменная сторона души), и подвержен тысячам искушений. Он, даже будучи вознесенным до высших уровней святости, постоянно находится в окружении соблазнов и мастерски расставленных трех капканов: бренного мира, нафса и шайтана. В сущности, ценность служения состоит в отстранении от этих опасностей, отказе от иллюзорных ценностей преходящего мира, облачении в богобоязненность и, как следствие этого, обращении к Всевышнему.

Чтобы освободить человеческую натуру от склонности к дурным поступкам и заронить в нее семена богобоязненности, необходимо встать на путь усмирения страсти и очищения сердца. В связи с этим, каждый человек несет ответственность за познание Всевышнего Создателя в меру своих способностей и возможностей, развитие этого знания до уровня просвещенности, прославление и возвеличивание Господа своими праведными поступками. Вкратце это составляет суть служения. Качество же служения связано с усмирением страсти и очищением сердца.

Современный исследователь Джалилов З. Г. оценивает значимость взаимосвязи малого и большого джихада в Исламе следующим образом:

" Тасаввуф, являющийся исламской системой духовного воспитания, в основе своей означает внутреннюю борьбу против любых страстей, которые, отдаляя человека от цели, ради которой он был создан, полностью подчиняют его нафсу. По терминологии Ислама — это большой джихад. Действия, направленные против любых сил, подчиняющих себе мусульман и сбивающих их с пути Аллаха, против стяжательства и приобретения ложных знаний, за сохранение единства и согласия в умме определяются как малый джихад. Сохранение баланса между этими двумя видами борьбы есть то, что обеспечивает благополучие и безопасность как индивидуума, так и общества" [48,c.109].

Тасаввуф есть искренность перед Аллахом. В религиозной терминологии слово «ихлас» используется для обозначения выполнения предписанных действий лишь ради достижения довольства Господа, исключающего попадания на них даже тени иных намерений. Удаление из сердца всех других целей, кроме устремленности к одобрению Всевышним Аллахом — одна из великих добродетелей, к которой должен стремиться мусульманин.

Смешивание всего постороннего с действиями, совершаемыми ради достижения довольства Всевышнего Аллаха, прикрытое лицемерием и притворством, не принесет никакой пользы перед Господом, а вызовет лишь напрасное изнеможение. Это свидетельствует о том, что наиболее важное условие принятия поклонения Аллахом — «ихлас» .

Ихлас — оберегание сердца от любых мирских корыстей, совершаемое со стремлением приблизиться к Всевышнему Творцу. Ихлас позволяет рабам достичь величайшего блага — довольства Господа. Главное, что желает видеть Всевышний Аллах в поступках своих рабов — искренность в их выполнении, обращенную только к достижению Его одобрения.

Лишенное искренности поклонение переполнено мирскими устремлениями и духовными изъянами. Тайной, очищающей и возвышающей поступки, является ихлас. Деяния, совершенные без искренности, не принесут человеку никакой пользы.

Тасаввуф — усердие в стремлении жить в соответствии с самой сутью Ислама, очищаясь от телесных и духовных пороков, обретая высокую нравственность и прекрасные качества; в результате этих усилий — достижение способности проникать в тайны физических и духовных явлений, которые не подвластны усилиям разума, понимание сути высших таинств. Это — работа души по преодолению барьеров нафса, который пытается отвлечь ее от стремления к вечному блаженству. Это наука, основанная на духовных состояниях и знаниях, которая мудрым наставлением способствует скованной телом душе преодолевать влечения плоти, познавать истинную суть явлений, раскрывать тайный смысл назиданий, находящийся за пределами человеческого мышления.

Тасаввуф в первую очередь определяется теми этапами и состояниями, которые проявляются на пути движения от незрелого человека до совершенной личности, осуществляемого через усмирение страсти и очищение сердца.

Согласно другому объяснению, Тасаввуф определяется как состояния усмирения страсти, очищения сердца, достижения внутреннего и внешнего просветления, облагораживания внешности и поведения, направленных наснискание довольства Всевышнего и достижение вечного блаженства. Предметы его — тахаллук (обретение нравственности) и тахаккук (овладение духовными истинами). Это — жить, получая духовное наслаждение, ощущая чувство Ихсан [49,c.135].

Обобщенно можно сказать, что духовное совершенство, на которое устремлен Тасаввуф, есть продолжение той цели, к которой вел людей Пророк Мухаммад. Эта цель, как известно, есть основанное на Имане удержание людей от плотских, низменных проявлений характера и восхождение их к духовной зрелости и прекрасной нравственности.

Цель Тасаввуфа — довести прекрасную нравственность, то есть такие возвышенные черты, как милость, милосердие, щедрость, умение прощать и быть благодарным до такой степени, когда обладание ими становится для верующего человека наслаждением.

Также цель Тасаввуфа — способствовать поэтапному формированию из вставших на путь аскетизма и богобоязненности талантливых людей, с учетом их индивидуальных способностей, совершенного человека, благородного человека, истинно познавшего себя и своего Господа, вкусившего радость от приближения к Создателю, борющегося с пороками плоти.

Как известно, человек состоит из двух неразрывных компонентов — тела и души. Каждое из этих составляющих имеет определенные потребности, зависящие от характера их обладателя. Ислам не отрицает наличие врожденных возможностей и наклонностей, а принимает это как существующую реальность. И стремится те склонности, которые вписываются в общепринятые нормы, развить, а те, которые неприемлемы, уменьшить до минимума или направить на дозволенные цели.

Если человек обустраивает свой мир в рамках плотских потребностей и желаний, подавляя возвышенные духовные стремления, достижение душевного равновесия и спокойствия становится невозможным. Религия предоставляет человеку программу установления равновесия между материальным и духовным. Направляя человека, с одной стороны, к духовному миру, сдругой стороны, неотрицаетматериальные потребности, материальные желания человека наполняет особым смыслом и придает им возвышенную направленность. Человек, пребывая лишь в плоскости своего тела, воспринимая все с материальных позиций, даже самые абстрактные явления видит овеществленно, взглядом неодушевленного сердца. По сути, главным образом в основе всех возражений против Тасаввуфа находится эта тенденция.

Поистине, восприятие человека обращено как на вещественные, материальные объекты, так и на душевные тайны и метафизические понятия. Исходя из этого, суть сути привязана к удовлетворению потребностей и души, и физической составляющей человека. Сегодня Запад, находящийся на вершине материального благоденствия, но пребывающий в состоянии духовного кризиса и нравственной деградации, влачится в атеизме.

Человек, не переживающий восторга веры или духовного воодушевления, наблюдая величественные духовные явления взглядом материалиста, будет стремиться все без исключения представить в критериях вещественного мира. Таким образом, появляется подобие высушенной и опустошенной (мумифицированной) религии. Тасаввуф, напротив, направляет человека к душе. Он открывает путь удовлетворения духовных потребностей соответствующий индивидуальным способностям. Действительно, когда уничтожается духовная составляющая религии, питающая душу человека, она низводится на уровень обычных общественных систем, нацеленных на приобретение земных благ. В этом случае ценность поклонения и служения будет оцениваться только сообразно их видимой и материальной пользе, утрачивая при этом главное их предназначение — приобретение духовных благ. То есть, они будут ориентированы на второстепенные цели, польза от которых соизмерима с физической тренировкой при намазе, диетой при посте, социальной взаимопомощью при выплате закята. Или же останутся ритуалы, напоминающие внешние проявления служения и поклонения. Поэтому то, что любое мировоззрение, далекое от сути веры и не являющееся Исламом, не способно представить ответы на требования человеческой души и не может удовлетворить врожденную потребность в вере — ясно, без всякого сомнения. Путь, который приводит к духовной погруженности в религиозных деяниях — это воспитание в Тасаввуфе. Человечество, прошедшее через многие поиски в достижении глубины веры, в итоге нашло воспитание в Тасаввуфе.

Согласно вышесказанному, ни в какие времена нельзя отвергать актуальность Тасаввуфа для человеческого бытия, означающего воспитание сердца, без которого невозможно следовать по пути, на котором каждое действие необходимо совершать как поклонение, а каждое поклонение нужно выполнять с духовной проникновенностью.

Актуальность Тасаввуфа для нашего времени заключается в его методах и приемах воспитания человека. Шариат преследует цель наставить человека на истинный путь, осведомляя о вознаграждениях и наказаниях, которые ожидают его в земной жизни и жизни вечной. Тасаввуф же использует уважение, милосердие и любовь. В наше время большинство людей отдалились от Ислама и пребывают в атмосфере, наполненной совершением тяжелых грехов. И, конечно, никто не может отрицать, что для этих людей самым приемлемым и продуктивным путем к совершенствованию и спасению является путь, представляющий любовь, милосердие и сострадание.

Согласно взглядам тасаввуфа, имеющиеся в человеке позитивные и негативные устремления берут начало в двух центрах, называемых «рух-и хайвани» и «рух-и султани» [50,c.152].

Рух-и хайвани — это тонкая биологическая субстанция, благодаря которой поддерживается жизнь в организме человека. Ее называют еще «душа» или «нафс». На человека, находящегося в состоянии сна, продолжает оказывать свое влияние «рух-и хайвани», поэтому во время сна биологические функции сохраняются, а «рух-и султани» покидает тело, чтобы вернуться сразу после пробуждения человека. Благодаря «рух-и хайвани» тело выполняет различные физические действия, «хайвани рух» покидает тело одновременно с наступлением смерти. Он занимает место во всем теле; средоточие его находится в сердце, но свое управление осуществляет через кровь.

Рух-и султани — это тот дух, который Аллах вдохнул в человека от Своего Духа, благодаря чему человек приобрел особое свойство, отличающее его от других созданий. «Рух-и султани» предназначен для стимулирования позитивных поступков, т. е. вследствие воздействия «рух-и султани» человек стремится к поклонению Аллаху и совершает благочестивые деяния. Эта душа не исчезает после смерти человека, и на нее совершенно не оказывает действия тление физического тела. Просто прекращается влияние этой души на физическое тело.

Человек постоянно существует и строит свою жизнь на фоне внутренней борьбы этих двух противоположных полюсов. Когда одерживает верх «рух-и султани», он совершает благие поступки и проявляет прекрасные черты характера, но когда, наоборот, побеждает «рух-и хайвани», человек, впадая в грехи, грязнет в пороках.

Так как человек наделен, в определенной степени, способностями и волей для формирования своей жизни, то он является существом, которое может мотивировать и регулировать свои поступки и, вследствие этого, может быть вознагражден или наказан.

Самое огромное препятствие, которое необходимо преодолеть в испытании, называемом жизнью, является «нафс». При упоминании «нафса» всегда возникает ассоциация с отрицательными чертами, хотя в его основе заложена бесценная склонность, которая побуждает и к положительному поведению. Задача человека заключается в очищении нафса от отрицательных качеств путем духовного воспитания и извлечении заключенной в нем драгоценной сути.

" Нафс" обладает двумя сторонами: может самое почетное создание, коим является человек, поднять на огромные высоты, а может опустить до положения ниже животного. Когда «нафс» очищен и избавлен от власти низменных желаний, то может служить источником счастья, когда не воспитан — ведет ко злу [51,c.175].

Основная цель религии — воспитание глубоко и тонко чувствующей личности, признающей всей душой и разумом свою покорность Истинному Создателю. Достижение этой цели осуществляется только благодаря достойному и осознанному поклонению. Совершенствование человека и его возвышение на более высокие духовные уровни происходит в процессе тонких душевных переживаний и ощущений.

Сердце (кальб) — это центр физического и духовного мира, который играет главную роль в жизнедеятельности организма. Действительно, если к одной из миллиарда клеток только на четыре секунды прекратится приток крови, то эта клетка погибнет. Сердце, которое имеет такое огромное значение в жизни человека, одновременно является центром духовных переживаний и ощущений. Поэтому сердце, как с физической, так и с духовной стороны, занимает положение султана в жизни человека. Духовное и физическое воздействие сердца настолько велико, что даже мозг, являющийся центром мышления, производит мысли, исходящие от чувств и переживаний сердца. Это означает, что сердце, благодаря своим особенностям, воздействует на весь организм. У человека, который волнуется, начинают трястись руки, учащается биение сердца. Различные чувства: сострадание, гнев, любовь, воздействуют на мысль, волю, а в итоге — и на действия. И это прослеживается во всех действиях, совершаемых человеком.

Сердце, с духовной точки зрения, служит компасом истины. Эта обязанность возложена на него Самим Господом, но стоит только дать ему прямо противоположную установку, как сердце изменяет своей природе и устремляется к негативным поступкам. В таком случае, вместо того чтобы послужить причиной счастья в обоих мирах, оно разрушает будущую жизнь. Поэтому удержание сердца в рамках, свойственных его природе, является делом важным, и для этого необходимо направлять его на божественный путь и развивать в этом направлении.

Сердце, являющееся центральным органом организма, имеет огромное значение как для тела, так и для души. Но, поскольку человека делает человеком в большей степени его духовная сторона, нежели физическая форма, то духовная роль сердца является более важной, чем физическая. Только сердце с его чуткостью, духовными тайнами и мудростью делает человека достойным этого звания.

Сердца в исламе делятся на три основные группы:

А. Сердца, сохраняющие свою сущность и цель создания.

Б. Мертвые и запечатанные сердца.

В. Больные и беспечные сердца [52,c.66].

а. Сердца, сохраняющие свою сущность и цель создания.

Это сердца, пробудившиеся в результате зикра. Рух господствует над нафсом, сердце озарено светом веры.

б. Мертвые и запечатанные сердца.

Сердца, входящие в этот разряд, прямо противоположны живым и поминающим Аллаха. Это мертвые сердца, для которых двери к истине запечатаны. Эти сердца ничем не отличаются от некоторых сердец обитателей могил, которые являются ямой из ям ада. Они не имеют никакого другого желания, кроме как удовлетворение своего нафса, и проводят всю свою жизнь ради насыщения желудка и в пустых развлечениях. Жизненные цели обладателей таких сердец находятся на уровне животных или еще ниже.

с. Больные и беспечные сердца Эти сердца занимают промежуточное положение между здоровыми и мертвыми сердцами. Состояние обладателей таких сердец похоже на жизнь людей с больным телом: нет удовлетворения от жизни, нет спокойствия в душе. Внутренняя тревога отражается на поведении, а поступки, в свою очередь, отрицательно воздействуют на душевное состояние. Смятение в мыслях отражается на состоянии и поведении. Эти больные и беспечные сердца постоянно пребывают в сомнении по причине нерешительности и неуравновешенности. Из-за чрезмерных желаний и невежества они склонны к нравственному падению.

2.3 Духовные ценности ислама и мусульманская этика

Возникновение ислама в начале VII в. положило начало длительной и богатой событиями истории арабского халифата. Государственные образования, зарождавшиеся, распадавшиеся и переживавшие реставрацию, включили в свою орбиту многочисленные этносы, в том числе и имевшие богатую культурную традицию. В возникшей на основе ислама цивилизации сложилась и система моральных установлений. Среди неарабов наиболее значительный вклад в развитие мусульманской цивилизации принадлежит персам; память об этом сохранилась в арабском языке, где одно слово (аджам) обозначает и персов и неарабов в целом. В процессе развития культуры, в том числе и этики, на территории арабского халифата заметную роль сыграли мыслители, не исповедовавшие ислам. Немалое значение имело и античное наследие.

Вместе с тем разнородность влияний не отрицает общей гомогенности комплекса нравственных установлений и этических воззрений и теорий, сложившихся на территории арабо-мусульманской цивилизации. Эта гомогенность обеспечивается общностью основополагающих принципов, характерных черт и проблем, системообразующих категорий и понятий. В этом смысле можно говорить о «мусульманской этике» как общей для исповедующих ислам этносов.

Для культуры ислама не характерно разделение на светское (мирское) и религиозное, как оно сложилось в период Средневековья в ареале христианской цивилизации. Поэтому термин «мусульманская этика» не следует считать синонимом для понятия «религиозная этика», от которой можно было бы отличать «внерелигиозную». Традиционная религиозно-правовая мысль (фикх) в исламе разделяется научение о «поклонении» (ибадаст) и учение о «взаимоотношениях» (муамаляст) людей между собой, причем вторая часть значительно превышает первую по объему и включает в себя гражданское, административное, финансовое, уголовное и др. виды права [16,c.119]. Так же и мусульманская этика рассматривает не только сферу отношений человека и Бога, — то, что с точки зрения жесткой дихотомии светское/религиозное следовало бы относить к собственно «религиозной этике» , — но и все аспекты человеческого поведения и общежития, в том числе и носящие совершенно «светский» характер. Хотя мусульманская этика с точки зрения своего генезиса и источников безусловно связана с религиозной системой ислама, она не сводится к последней. Поэтому отказ от ислама как государственной религии и от шариата как основы правовой системы, практикуемый сегодня в странах, когда-то входивших в состав арабо-мусульманского халифата, не означает, что на смену «мусульманской этике» может прийти какой-то вариант «внемусульманской» или «светской» этики. И дело здесь не столько в содержании отдельных категорий (например, благо), которые сформировались в мусульманской этике под несомненным влиянием религии и содержание которых могло бы меняться с падением влияния ислама. Дело скорее в фундаментальных, системообразующих принципах мусульманской этики, которые не связаны непосредственно с религией и которые более устойчивы, чем содержание даже центральных этических категорий.

От «мусульманской этики» следует отличать «этику в мусульманских обществах». Объем этого понятия составляют те этические теории, которые имеют неисламское происхождение и при этом не были включены в состав мусульманской этики как ее органичный элемент. Существенны оба эти условия, поскольку арабо-мусульманская культура не страдала ксенофобией и гетерогенные учения не отвергались лишь на основании их «иноземного» происхождения. Как правило, параллельно с собственно мусульманской этикой в арабо-мусульманской культуре были представлены те учения и теории, которые не были выстроены в соответствии с ее основополагающими принципами. Циркулируя на интеллектуальном «рынке», они свободно конкурировали с последней, не будучи подавляемы по идеологическим соображениям. Ограничения подобного толка касались только отрицания единобожия (атеизм или откровенное многобожие), да и то проводились не всегда последовательно. Учения, входящие в «этику в мусульманских обществах», но не включаемые в состав «мусульманской этики», представлены античными теориями, прежде всего аристотелевской и платонической. К этой же категории можно отнести древнеперсидское культурное наследие постольку, поскольку оно, во-первых, влияло на формирование этических представлений и, во-вторых, сохраняло черты принципиального дуализма, плохо совместимого с исламским монизмом. Своеобразный пограничный случай между мусульманской этикой и этикой в мусульманских обществах составляют феномены «муру'а» (мужественность, достоинство) и «футувва» (молодечество, доблесть), представлявшие собой развитие комплекса арабских доисламских представлений и их постепенное приспособление к принципам мусульманской этики, не обязательно до конца успешное. Наконец, значение для формирования нравственности имел и имеет адат (от араб. «ада» — обычай) — местные традиционные представления, преимущественно в сфере обычного права [50,c.152].

Различение «мусульманской этики» и «этики в мусульманских обществах» задает координаты, позволяющие локализовать феномены, подразумеваемые другими терминами, которые имеют хождение в этической и околоэтической литературе. Говоря о «коранической этике», или «этике Корана», подразумевают ту часть мусульманской этики, которая основана непосредственно и исключительно на коранических тезисах. Чаще всего такое ограничение предмета предпринимается в академических исследованиях с определенными научными целями, например, проследить эволюцию коранических представлений в дальнейшем развитии арабо-мусульманской мысли. Однако в том, что касается понимания мусульманской этики, как она сложилась уже спустя один-два века после возникновения ислама, безусловное значение в качестве авторитетных текстов имеют не один, а два источника: Коран и сунна. Под сунной (араб. «закон») понимается свод правил и положений, представленных в хадисах (араб. «рассказ»), а также сам корпус хадисов. Хадисы — это предания, возводимые к Мухаммеду, его родственникам, ближайшему окружению и сподвижникам. Содержание таких преданий составляют слова самого Мухаммеда или молчаливо, в поведении выраженное им одобрение или порицание, а также рассказы о его поступках, переданные его окружением.

В отличие от Корана, изначально заданного для исламской традиции как авторитетный текст, сунна складывалась постепенно на протяжении первых двух-трех веков исламской эры. Собирание, исследование и комментирование хадисов сточки зрения их достоверности и содержания стало предметом «хадисоведения» (ильм аль-хадис). В целом хадисы распадаются на «правильные» (сахих), «хорошие» (хасан) и «слабые» (даиф).

В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют «подложные» (мавду) хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, однако не должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм права и руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает прежде всего содержание хадиса. Параллельно ей хадисы классифицируются в зависимости от характера цепочки передатчиков (иснад) хадиса и количества версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может классифицироваться по разным шкалам одновременно и независимо. В целом условия достоверности хадиса включают непрерывность вплоть до Мухаммеда цепи передатчиков, которые предпочтительно должны быть заслуживающими доверия и жить в эпохи, когда по крайней мере не исключена возможность их встречи, а следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в многочисленных редакциях, различающихся словесным оформлением, но совпадающих по существу дела; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков, желательно независимых; непротиворечие хадиса другим, твердо установленным положениям Корана и сунны, а также здравому смыслу.

Эти требования постепенно сформировались и послужили в среде суннитов основой отбора общепризнанных авторитетных текстов из большого числа циркулировавших в то время сборников хадисов, хотя ни о какой формальной «канонизации» в отсутствие Церкви в исламе говорить невозможно. Этот процесс был постепенным, и большинство таких сборников хадисов было составлено только в третьем веке хиджры (мусульманской эры). В суннитской традиции, безусловно, наиболее авторитетными являются два сборника под одинаковым названием «ас-Сахих», принадлежащие аль-Бухари (810−870) и Муслиму (817 или 821−875). Они, как правило, упоминаются первыми в составе так называемых «шести книг», включающих также «ас-Сунан» («Законы», мн. от араб. «сунна») Абу Дауда (817−889) и одноименные сборники ат-Тирмизи (824/826Р-892), ан-Насаи (830−915) и Ибн Маджи (824−887) [15,c.174]. Шиитская традиция, не отрицая в целом авторитет суннитских сборников, корректирует свое отношение к ним прежде всего под углом зрения основного для шиитов вопроса, составляющего вместе с тем центр их разногласий с суннитами: вопроса о преемничестве Али бен Аби Талиба, который, как считают шииты, должен был непосредственно заменить Мухаммеда после его смерти, и имамате его потомков, несправедливо, по мнению шиитов, лишенных власти.

Признавая хадисы суннитской традиции, не противоречащие этому представлению, шииты вместе с тем имеют собственный аналог суннитских «шести книг». У них это — «четыре книги», принадлежащие трем авторам. Аль-Кулини (ум. 941) создал «аль-Кафи фи аль-хадис» («Достаточный свод хади-сов»), Ибн Бабавейх (ум. 991/992) — «Ман ля йахдуру-ху аль-факих» («Книга для тех, с кем нет факиха»), а Абу Джафар ат-Туси (ум. 1066/67) — «аль-Истибсар» («Обозрение») и «Тахзиб аль-ахкам» («Упорядочение юридических норм»). Уникальным источником шиитской учености является энциклопедический «Бихар аль-анвар» («Моря света») в более чем 100 томах, составленный Мухаммедом Бакиром аль-Маджлиси (1628−1699) с использованием едва ли не всей доступной к тому времени шиитской литературы по корановедению, хади-соведению, фикху, вероучению. Большое значение в шиитской среде имеет «Нахдж аль-баляга» («Путь красноречия») — сборник высказываний различных жанров (проповеди и наставления, трактаты и послания, предания и постановления), приписываемых традицией самому Али. Его составил в 400 г. хиджры (1010) ар-Рады Абу аль-Хасан Мухаммед аль-Мусави аль-Багдади (970−1015). «Путь красноречия» фактически вытеснил конкурирующие сборники преданий от Али и породил немало комментариев, наиболее известный из которых составил Изз ад-Дин Ибн Аби алъ-Хадид ал-Мутазили (ум. 1257 или 1258) [34,c.98−99]. Таким образом, если Коран представляет собой фиксированный (за исключением очень незначительных нюансов) текст, то сунна, во-первых, не фиксирована жестко с точки зрения своего содержания, а во-вторых, различается в понимании суннитов и шиитов, а также, хотя и менее существенно, в понимании различных школ (мазхабов) религиозно-правовой мысли внутри суннизма и шиизма. Это объясняет заметные флуктуации мусульманской этики даже в тех границах, в которых она возводится к двум авторитетным источникам.

В традиционной исламской мысли сложился принцип: «Коран истолковывает сунну, а сунна истолковывает Коран». Он действует во всех случаях, когда авторитетные тексты исламской традиции (Коран и сунна) служат основой для выработки норм, будь то этических или юридических. Этот принцип означает, что ни Коран, ни сунна в отрыве друг от друга не могут служить основой мусульманской этики. Толкование любого отрывка коранического текста требует, во-первых, владения довольно сложными правилами коранической экзегезы (тафсир, тавиль), а во-вторых, хорошего знания сунны. То же относится к попыткам извлечь нормативное содержание из хадисов: для этого необходимо, по меньшей мере, знание статуса обсуждаемого хадиса и мнений хадисоведов по поводу его содержания, а также соотнесение этого содержания с кораническими тезисами. Среди наиболее существенных отличий ислама от христианства справедливо называют отсутствие Церкви: принадлежность к организационно и культово (таинства) оформленной общине не является условием спасения для мусульманина. Исходя из этого, часто говорят об отсутствии посредника между человеком и Богом в исламе. Это верно постольку, поскольку в исламе нет духовенства как группы людей, обладающих, в отличие от остальных верующих, особой благодатью: любой мусульманин в принципе может стать служителем религии. Однако сближение между исламом и протестантизмом, которое на этом основании проводят некоторые авторы, не до конца оправдано, в особенности в том, что касается толкования священных текстов. Мусульманская культура выработала своего рода «требования компетентности», которым должен удовлетворять всякий желающий трактовать эти тексты и которые призваны поставить надежный барьер на пути невежественных или недобросовестных попыток извлечь нормативное содержание из Корана и сунны. Обычных верующих, не преодолевающих такой «порог компетентности», призывают принимать на веру толкования авторитетных ученых (улемов, мулл) и руководствоваться принципом «не задавать вопрос «как?» в тех случаях, когда попытки ответить на него приводят к конфликту с основополагающими принципами вероучения. Обо всем этом особенно важно помнить в нашей стране, где авторитетные тексты ислама, включая сунну, наконец-то становятся доступными всем, но где представления о традиционных принципах обращения с этими текстами не столь хорошо известны, подчас даже представителям этнических групп, традиционно исповедовавших ислам.

Коран и сунна, таким образом, составляют единый корпус авторитетных текстов, служащих основой для выработки нормативной мусульманской этики. В этом смысле мусульманская этика может быть названа «этикой Корана и сунны». Вместе с тем необходимо помнить, что «этика Корана и сунны» составляет только ядро мусульманской этики, ее центральную и в целом инвариантную часть. Над этим фундаментом надстраиваются и этические теории, и рассуждения наставительно-нравственного толка, принимающие основополагающие принципы мусульманской этики и потому входящие в ее состав. Примером первых служит известная полемика кадаритов (сторонников автономии человеческого действия) и джабаритов (приверженцев учения о его неавтономном характере). Вторые представлены, прежде всего, адабом — рассуждениями о «приличиях», очень распространенными и популярными в традиционной арабо-мусульманской культуре; достаточно сказать, что однокоренной термин «тадиб» (его можно передать как «привитие приличий») служит обозначением для процесса воспитания в духе мусульманской этики [47,c.59].

Термин «традиционная этика» употребляют как близкий по значению к «мусульманской этике», понимая под ним нравственно-этические установления, выработанные арабо-мусульманской традицией. Под традиционной этикой могут подразумевать также нравственные нормы, характерные для какого-то региона в силу его культурных или иных особенностей и не обязательно соотносящиеся с нравственно-этическими установлениями других регионов распространения ислама.

Термин «философская этика» в применении к традиционной арабо-мусульманской мысли имеет два существенно различающихся значения. С одной стороны, он обозначает учения, которые мы относим к «этике в мусульманских обществах», но не к «мусульманской этике». Это прежде всего античные этические теории и прошедшие философское переосмысление идеи зороастризма. С другой стороны, им могут обозначать философские построения, выполненные в согласии с принципами мусульманской этики и направленные на развитие ее положений или решение ее проблематичных вопросов; такими можно считать, например, споры мутазилитов о природе добродетельных поступков. Хотя эти и другие философские построения такого рода не обязательно были приняты всеми или даже большинством мусульман, тем не менее они по своему характеру входят в состав мусульманской этики.

Ряд особенностей доктринальной мысли и социально-политической организации ислама имеют существенное значение для понимания общего характера мусульманской этики. Не входя непосредственно в состав этической мысли ислама (или входя туда только частично), они тем не менее во многом определяют ход этических рассуждений.

Среди таких моментов в первую очередь следует назвать отсутствие представления о первородном грехе. Проступок прародителей человечества расценивается как грех, однако его следствием не стала, согласно исламскому мировоззрению, общая порча человеческой природы. Поскольку человеческая природа как таковая не претерпела порчи, естественно, что люди не наследуют грех от своих родителей и не рождаются изначально причастными злу через свою плотскую природу.

Земное существование не является наказанием за грех прародителей. Напротив, это крайне почетная миссия, которая в Коране названа «преемничеством». Человек — преемник (халифа) Бога на земле, причем Бог, избирая его для этого, отдал ему предпочтение перед ангелами. Земля дана человеку для того, чтобы он распоряжался ею, — таков коранический тезис, универсально признаваемый в исламе. Ранними исламскими мыслителями даже было высказано мнение, что Бог не мог сотворить в мироздании ничего, что не способствовало бы благу человека, либо, будучи непосредственно использовано им, либо служа к его назиданию и наставлению. Поэтому мусульманская этика придерживается общего тезиса о том, что человек должен устраивать свое существование к своему благу, не нанося при этом вред живым существам и окружающему миру [43,c.81].

Эта оговорка составляет весьма существенный и отчетливо выраженный момент: распоряжаться миром к своему благу не значит бездумно и волюнтаристски обращаться со всем окружающим на правах полновластного хозяина. Призыв к ненанесению ненужного вреда (т.е. такого, который не вызван потребностью защитить человека) живой и неживой природе лейтмотивом сопровождает рассуждения арабо-мусульманских авторов по самым разным проблемам. Эта общая установка на избежание ненужного («напрасного») вреда проявилась и в праве войны, которое запрещает разрушать что-либо во время военных действий, если это не вызвано непосредственными нуждами обеспечить победу, причем запрет вызван не надеждой использовать материальные ресурсы противника, а отрицательным отношением к разрушению как таковому.

Плотское начало не характеризуется злой природой, поэтому плотские желания и стремления сами по себе не расцениваются отрицательно. Как и во многих других случаях, мусульманская этика выносит оценку не по принципу абсолютного (любое плотское желание означает причастность ко злу, а потому греховно и осуждаемо), а на основе баланса. Поэтому осуждается не плотский характер желаний, а неумеренность, чрезмерность в желаниях. «Чрезмерное» выражается в арабском языке словом фахиша (мн. фавахиш), которое переводят также словами «бесстыдство», «беспутство», «гнусность»: эти понятия толкуются как прежде всего отход от умеренности. Согласно сунне, Аиша говорила о Мухаммеде, что его нрав исключал чрезмерность, причем у него это было и врожденным, и благоприобретенным качеством.

В связи с этим общая стратегия достижения блага для человека видится мусульманской этической мыслью не как преодоление внутреннего злого начала и за счет этого — высвобождение благой природы человека. Ислам расценивает человека гораздо более оптимистично и вместе с тем — монистично. Не преодоление себя, а возвращение к собственной, изначально правильной природе (фитра) составляет здесь стратегическую цель.

Исправить отход от изначально правильного принципиально по силам человеку, поскольку он же сам такой отход и допустил. Поэтому мусульманская этика настаивает не на несовершении грехов, а на неупорствовании (адам аль-исрар) в грехе. Покаяния (тауба), понимаемого как сопряженность внутреннего движения души и внешнего действия, искупающего совершенный грех, заведомо достаточно для этого. Уже «испрашивание прощения» (истигфар) у Бога за совершенный грех служит свидетельством неупорствования в грехе, даже если оно сопровождается дальнейшими прегрешениями [50,c.154].

С этим естественно связано принципиально иное, нежели в христианской этике, отношение к страданию. За некоторыми исключениями, характерными для шиитов и связанными прежде всего с культом Хасана и Хусейна, сыновей Али, а также других шиитских мучеников, страдание как таковое расценивается отрицательно, обычно как наказание, насылаемое за совершенные грехи. Хотя, согласно сунне, Бог списывает с мусульманина какие-то из его грехов за любые перенесенные им страдания, в том числе и незначительные (царапина от колючки), страдание отнюдь не является условием спасения. Страдание во искупление, как сознательно принимаемое или даже инициируемое, не рассматривается мусульманской этикой как нечто осмысленное. Тем более невозможно страдание во искупление чужих грехов. Поэтому призыв к кротости или скромности, характерный для мусульманской этики, никогда не переходит определенных границ и не доходит до крайности. Мухаммед говорил, что верующий не должен унижать себя, подвергая непереносимым страданиям (ат-Тирмизи 2180, Ибн Маджа 4006). «Переносимое» служит одним из важных понятий, концептуализирующих общее понимание стратегии человеческого поведения в мусульманской этике. Универсальным для ислама служит представление о том, что это — религия «переносимого», т. е. принципиально посильного для человека, не требующего перенапряжения. Переносимость в этом смысле прямо связана с концептом срединности в его толковании, характерном для мусульманской мысли. Это следует иметь в виду при толковании смысла любой из предрасположенностей-ахляк, комплекс которых составляет «благонравие»: каждая из них ориентирует человека не на максимум, не на абсолютное понимание, а на срединность.

Это ярко проявляется в понимании характера долженствования в мусульманской этике, которой чуждо представление об абсолютности императива. Оно блокируется по меньшей мере по двум линиям. Во-первых, это просчет последствий любого действия и оценка его разумности в терминах баланса блага и зла, а во-вторых, условие посильности, т. е. реальной, а не идеальной, выполнимости действия при избежании вреда и ущерба для предпринимающего такое действие человека. Например, мусульманину вменяется в обязанность исправлять зло на благо. Далее, благонравие предпочтительно в сравнении с дурным нравом, а благочестие — в сравнении с нечестием.

Из этого вытекает, что мусульманин должен исправлять дурные нравы окружающих на благие, и такой императив действительно фигурирует в числе первоосновных. Однако он принципиально ограничен условием посильности, которое разбивает его на три уровня. Максимальный — делом; если это представляется неразумным, то словом; если и это неразумно, то — «в сердце», т. е. в своих мыслях, причем это, как говорил Мухаммед, наименьшее, что может сделать верующий, оставаясь верующим. Разумность определяется как суммарный результат действий, направленных на установление благочестия. Например, выступать против нечестия правителя неразумно, поскольку отрицательный результат (раздор, грозящий единству уммы) гораздо весомее, нежели вероятное благо (исправление нравов одного человека). Вместе с тем выступить против нечестия судьи — правильно, поскольку в этом случае вероятное благо превышает возможное зло. Понятия «непременно» или «во что бы то ни стало» несовместимы с толкованием императивов в мусульманской этике. Это характерно и для шиитской этики, заметно более ригористичной, нежели суннитская.

С представлением о негреховности плоти сочетается и принципиальное отсутствие в исламе института монашества. Коран расценивает монашество как человеческое нововведение, а не установление божественного Закона. Сунна подтверждает негативное отношение к монашеству постольку, поскольку оно связано с отрицанием семейных связей и брака, а в одном из хадисов (ад-Дарими 2075) Мухаммед говорит, что ему не было приказано вводить монашество, а следование по пути монашества он расценивает как нарушение его сунны (примера). Однако это касается монашества в его преимущественно христианском понимании. Универсализм, свойственный исламу, проявляется и в том, что понятие «монашество» (рахбанийя) перетолковывается как общее, принимающее частные формы в каждой религии. В классической литературе многочисленны упоминания хадисов (правда, не входящих в шесть наиболее авторитетных сборников), в которых утверждается, что каждый народ (умма) и каждый пророк имели свое монашество, а в исламе монашеством служит джихад [21,c.76−77].

В этом, универсалистском толковании монашество понимается как «отход» от всего остального ради «поклонения» (ибада). Христианское монашество не принимается, причем чаще всего это обосновывается отрывом христианских монахов от людей и их уединением где-то в домах или в горах: такое отшельничество нормативно трактуется как странность и отклонение человека от собственной природы.

Вместе с тем в исламе признается зухд (также захада). Этот термин обычно переводят как «аскеза», «подвижничество». Такой перевод затемняет значение этого понятия: аскетизм и монашество в его христианском понимании не только совместимы, но в определенный исторический период даже совпадали, тогда как в исламе отрицание монашества сочетается с признанием зухда и, более того, с его высокой оценкой. Зухд — это не отказ от разрешенного Законом; целью захида (практикующего зухд) не может быть умерщвление или даже трансформация своей плотской натуры. Зухд — это прежде всего перенесение центра внимания с человеческого на божественное уже в этой, земной жизни. Как и в случае с упованием (таваккуль), зухд будет правильно практиковаться теми, для кого такое смещение акцента не приведет к потере правильной перспективы и безволию. Поэтому зухд сопряжен не с принципиальным отказом от материального, а с изменением отношения к нему: оно не должно служить объектом привязанности захида. Зухд — это повышенное благочестие (полный отказ от всего запретного и от излишеств в разрешенном) и отказ видеть что-либо кроме Бога в качестве подлинного агента изменений в земной жизни [20,c.44].

По мере рассмотрения основных принципов мусульманской этики, ее отличительных черт и принятых в ней классификаций намерений и действий мы не могли не затронуть и основные проблемы, обсуждавшиеся арабо-мусульманскими авторами. Термин «проблема» понимается здесь строго, как существенное затруднение, не допускающее последовательного решения без пересмотра структуры посылок, вызвавших это затруднение. Такое затруднение носит логический характер. Здесь мы систематизируем этот материал, представив его в виде основных блоков, или макропроблем, распадающихся на отдельные, самостоятельные вопросы, которые обнаруживают сходство логической структуры. Таких макропроблем можно выделить три. Это проблематика изменения; категоричности; определения истинного действователя [14,c.138].

Макропроблема изменения конкретизируется как проблематика совершенствования, его возможностей, мотивов, целей и границ; характера предрасположенностей — ахляк и возможности их изменения; обуздания страстей ради правильного поведения; воспитания.

Для исламского мировоззрения в целом характерна консервативная тенденция. Если искать совершенство, то скорее в прошлом, нежели в будущем. Это касается и общественного устройства: умма времен Мухаммеда являла наилучшее состояние исламского государства, тогда как раздробленность, последовавшая за правлением первых четырех (в суннитской традиции «праведных») халифов, уничтожила подлинность принципа единства (тавхид) в политической жизни. Это касается природы человеческого рода в целом: поколение времен Мухаммеда считается наиболее совершенным, и сунниты запрещают высказывать какое-либо мнение о недостатках сподвижников пророка (шииты, естественно, такие недостатки находят у тех, кого считают врагами Али); ему уступает в совершенстве следующее поколение, тому — следующее за ним, а затем идут поколения «обычных» людей, наделенных недостатками и достоинствами. Это касается и природы каждого человека в отдельности: изначальная природа (фитра) правильна, следует лишь не отходить от нее.

С такой общей направленностью взгляда связано и представление о том, что движение к лучшему — это возвращение, а не достижение чего-то, чем мы принципиально не обладали до сих пор. Совершенство, собственно, восстанавливается, а не добывается как новое, прежде неиспытанное состояние. С этим же, вероятно, следует связывать устойчивость представлений о цикличности истории в исламе: каждый век хиджры завершается «обновителем» (муджаддид), который приносит не что-то новое, а восстанавливает правильность исламской жизни, утраченную за прошедший век. Поэтому консерватизм ислама — это стремление удержать совершенство. Всякое изменение чревато тем, что оно будет отходом от него. Вот почему «нововведение» (бид'а), как правило, априори осуждается, и только давление реальной жизни заставило еще в классический период ввести понятие «разрешенное нововведение» (бид'а масмуха, бид’а мубаха) и отнести к этой категории ряд феноменов, не характерных для жизни исламской уммы времен Мухаммеда [24,c.137].

Поэтому изменение если и приветствуется, то как возвращение к изначально правильному, как удаление произошедшей порчи. Вопрос, однако, в том, возможно ли такое возвращение, допускает ли состояние вещей подобное изменение.

В области этики этот вопрос конкретизируется как вопрос о возможности изменения предрасположенностей-ахляк и вопрос о способности человека контролировать свои «страсти» (хаван, мн. ахва'). С одной стороны, предрасположенности даны от природы, а природное не подвластно человеку и не может быть изменено. С другой стороны, многие авторы настаивали на том, что предрасположенности могут быть и приобретенными. Соотношение природных и приобретенных предрасположенностей оценивалось по-разному: одни считали приобретаемыми только некоторые предрасположенности, другие — все. Зачастую приобретаемая предрасположенность ставится в один ряд с имеющейся от природы, и тогда возникает вопрос об их соотношении: какая из них, если они противоположны, будет определять поведение человека. Что касается страстей, то здесь мусульманская этика занимает более определенную позицию: страсти сбивают человека с правильного пути обретения блага, а потому им следует сопротивляться. Однако, если страсти вызываются предрасположенностями, в отношении их изменения возникает то же затруднение, что и в отношении предрасположенностей.

Поскольку изначальная природа человека (фитра) принципиально достаточна для спасения, этически санкционировано не совершенствование как таковое, а сохранение или восстановление этой природы. Совершенствование возможно, и образцы благонравия (хусн аль-хулюк) или молодечества (футувва) известны (Мухаммед и Али). Однако мусульманская этика не ставит достижение этих образцов или приближение к ним в качестве цели для верующего: достаточно лишь следование примеру в меру собственных сил, но не приближение к нему. Различие между этими двумя стратегиями то же, что между пониманием добродетели как максимума и как усредненности. Совершенство, хотя и похвально, тем не менее не обязательно. Разрыв между одобряемым и обязательным составляет неустранимое напряжение мусульманской этической мысли.

С этим связана другая макропроблема — вопрос о категоричности запретов и предписаний. Логическая структура этой макропроблемы образована как невозможность согласовать бинарную оппозицию благо-зло (одобряемое-порицаемое, разрешаемое-запрещаемое) с пятеричной классификацией поступков, принятой в фикхе [39,c.161].

Если устранить из рассмотрения «безразличные» поступки, то из оставшихся четырех категорий две (обязательные и рекомендуемые) должны выражать причастность благу, а другие две (нерекомендуемые и запретные) — злу. Суть проблемы в том, что есть злые поступки, воздержание от которых стимулируется, но совершение которых оказывается фактически разрешенным, поскольку не наказывается (это нерекомендуемые поступки). И, напротив, есть добрые поступки, совершать которые похвально, но несовершение их не вызывает никакого осуждения или иных «отрицательных» санкций (рекомендуемые поступки). По сути дела категорический характер носит совсем небольшое число требований положительного (предписания) и отрицательного (запреты) характера, причем положительные связаны с доктринально-культовой стороной жизни и не имеют прямого отношения к этической проблематике, а из отрицательных таковыми являются фактически лишь запрет прелюбодеяния и воровства. Конечно, мусульманская цивилизация выработала достаточно действенные механизмы стимулирования добрых поступков и удержания от злых, которые компенсируют некатегоричный характер этических предписаний; эти механизмы представлены прежде всего общественным мнением и обусловленностью социального статуса соблюдением мусульманского этоса.

Другой ракурс проблемы категоричности связан с неопределенностью, незакрытостью списков действий, подпадающих под категорический запрет. Это вызывает неразрешимые споры относительно характера запретов, высказанных прежде всего в хадисах в форме «запрещения» (тахрим) без определения конкретно-правового статуса запрещенного (нерекомендуемое или запретное). Определение этого статуса необходимо и для определения этически санкционированного отношения к людям, совершающим подобные поступки. Например, игры (шахматы, нарды) или профессиональное пение запрещаются в силу того, что являются напрасным занятиям и способствуют развитию страстей, а не разумного начала в человеке, а значит, отвлекают человека от блага. Вместе с тем точно не определено, является этот запрет категорическим или нет, и сторонники обеих точек зрения находят некоторые (хотя и не решающие) аргументы в традиции в пользу своей трактовки. В связи с этим невозможно определенно решить, должен ли человек, встретившийся с играющими или занимающимися пением, противодействовать их занятиям, исходя из общего императива поощрения добра и сопротивления злу, или же нет. Если эти поступки запретные, то должен, а если только нерекомендуемые, то не должен. Эта логическая неопределенность усиливается отсутствием в исламе какой-либо абсолютно авторитетной инстанции (наподобие христианской Церкви), которая могла бы волюнтаристским решением положить конец спорам.

Проблема определения истинного действователя связана с одним из центральных метафизических вопросов классической арабо-мусульманской философии — вопросом о причинности. Оба выработанных подхода к ее разрешению вели к сходным затруднениям. Согласно одному из них, всякое действие имеет внешнюю (явную) и внутреннюю (скрытую) стороны, которые находятся в согласованном единстве. Такое понимание было проявлением того же принципа, который влияет на мусульманскую этику и который мы назвали принципом непосредственной связанности внешнего и внутреннего. В применении к проблеме причинности в области этики этот принцип проявляется в том, что внешним (явленным) действователем считается человек, тогда как внутренним (скрытым) — Бог. Другой подход рассматривает данное конкретное действие как последнее звено в ряду причин, который начинается Первой причиной, или (на религиозном языке) Богом. Поскольку действие каждой последующей причины определено предшествующей, в конечном счете единственным подлинным (не определенным ничем другим) действователем остается Бог, хотя на поверхности явления действие производит какая-то вещь или человек. Ни одна из этих парадигм не позволяет окончательно установить однозначное «авторство» действия и разрешает считать подлинным агентом действия в одном отношении человека, а в другом — Бога [1,c.307].

Но если в области метафизики такой вывод приемлем, то для этики он означает нерешенность вопроса об ответственности. Это и составляло одну из главных проблем для мусульманской этической мысли, которая получила существенное развитие в философии калама (прежде всего мутазилизма) и в суфизме. Религиозно-доктринальная мысль предпочитает занимать уклончивую и в конечном счете противоречивую позицию. С одной стороны, считать Бога исключительной причиной — свидетельство высочайшей степени благочестия (таква); с другой стороны, в таком случае упование на Бога (таваккуль) может обернуться безволием человека. Поэтому обычных верующих призывают действовать так, как если бы они сами были причиной происходящих с ними изменений, не забывая вместе с тем и о Боге, а полное препоручение своей судьбы Богу оставляют на долю тех, для кого отсутствует риск впасть в подобные нежелательные крайности.

Специальный жанр, посвященный рассмотрению проблематики мусульманской этики, в классической арабо-мусульманской культуре отсутствует. Вопросы этики разрабатывались и освещались наряду с другими проблемами в литературе нескольких жанров: толкования Корана и сунны; фикх; религиозно-доктринальная мысль; адаб. Первые два носят более научный характер, тогда как вторые два скорее ориентированы на широкую публику.

Комментарии к Корану (тафсир, та’виль) писали представители разных наук (филологии, доктринальной мысли, права) и разных школ и направлений мысли. Нередко в комментарии к Корану включались хадисы, а комментаторы Корана были и известными хадисоведами. Преимущественно филологический характер носят комментарии Ибн Касира (XIV в.) и «Тафсир аль-Джалялейн» (Комментарий двух Джалялей), составленный Джаляль ад-Дином аль-Махалли (XV в.) и его знаменитым учеником Джаляль ад-Дином ас-Суюты (XV в.), автором «Совершенства в каранических науках». Более кон-цепутальный характер отличает комментарии ат-Табари (IX-X вв.) и аль-Куртуби (XIII в.). Шиитские комментарии к Корану составляют отдельный жанр. «Ас-Сахихи» аль-Бухари и Муслима комментировали соответственно Ибн Хаджар аль-Аскаляни (XIV-XV вв.) и ан-На-вави (XIII в.), остальные сборники из числа шести общепризнанных в суннитской традиции также были прокомментированы. Трудно найти нюансы, которые не обговаривались бы в этой обширнейшей комментаторской литературе, и среди обсуждавшихся вопросов были и этические [11,c.193].

Религиозно-правовая мысль (фикх) развивается на той же текстуальной основе, что и комментаторская, рассматривая Коран и сунну как источник (первоочередной, хотя не единственный) правовых норм. В силу характера исламского Закона и отсутствия разделения на светское и духовное в мусульманском обществе (как это разделение имело место на Западе) в поле зрения факихов попадали и вопросы, непосредственно связанные с этикой. Трудно найти серьезное произведение фикха, в котором вопрос о благочестии и благонравии не обсуждался бы в общем или в деталях.

Попытки сформулировать исламскую доктрину, хотя и предпринимались неоднократно, не привели к общепризнанному результату. Отсутствие догматизации имело своим результатом продолжение попыток в этом направлении, которые предпринимались вплоть до сравнительно недавнего времени. Результатом стала обширная литература, посвященная собственно доктрине ('акида), а также общемировоззренческим вопросам. В сочинениях этого рода обсуждалась и этическая проблематика, и виднейшие хадисоведы, историки, факихи приложили свои усилия на этом поприще. Наиболее известные произведения этого жанра принадлежат ат-Тахави (между 844 и 853−933), аль-Ашари (873−936), Ибн Аби Язиду аль-Кайравани (992−996), аль-Газали (1058−1111), Ибн Кудаме (1147−1223), Ибн Таймиййе (1263−1328), аль-Йджи (1281−1355), Абу Абдаллаху ас-Сануси (1435/36−1490), Мухаммеду бен Абдель Ваххабу (1703−1792), аль-Фадали (ум. 1821). Помимо этих суннитских авторов, доктринальные вопросы разрабатывали шииты, ибадиты и др [42,c.149].

Адабная литература, в отличие от перечисленных жанров, в большинстве своем не носит систематического характера. Это сборники изящной словесности, куда включались, в зависимости от вкуса автора, и сведения из различных наук, и биографическая Информация, и исторические анекдоты, афоризмы и наставления. Знаменитый историк Ибн Хальдун (1332−1406) называет в качестве четырех классических авторов этого жанра аль-Джахиза (776−868/9), Ибн Кутайбу (828−889), аль-Мубаррада (826−900) и Абу Али аль-Кали. (901−967), считая остальные произведения слепком или ответвлением от этих. Особый жанр адабной литературы был представлен «зерцалами правителей» (марая аль-мулюк) — наставлениями, обращенными к главам исламских государств с моральными увещеваниями и призывами к справедливости.

Заключение

В процессе подготовки дипломной работы, нами были сделаны следующие выводы:

— Ислам (араб., букв. — покорность), монотеистическая религия, одна из мировых религий (наряду с христианством и буддизмом), ее последователи — мусульмане. Ислам возник в VII веке н.э. Основатель — Мухаммад. Ислам складывался под значительным влиянием христианства и иудаизма. Слово «халиф» означает на арабском «наследник», но оно также предполагает его роль в истории ислама: править согласно Священному Корану, ниспосланному Богом, и по примеру, который явил Пророк.

— Шиизм (от араб. ши’а — группа приверженцев), одно из двух (наряду с суннизмом) основных направлений в исламе. Возник в 7 в. на почве споров о числе имамов и личности последнего из них. Шиизм раскололся на несколько сект. Шииты не признают суннитских халифов, считая законными преемниками Мухаммеда лишь имамов — Алидов. Шиизм — государственная религия в Иране, распространен в Йемене, Ираке, Ливане, Бахрейне и др.

В суннизме приняты возникшие в VIII—IX вв.: ханифитская, маликитская, шафиитская и ханбалитская. В мире более трети мусульман-суннитов являются приверженцами ханифитского толка. Одним из главных направлений ислама является суннизм. Его сторонники называют себя ахль ас-сунна (люди Сунны) и считают, что именно они придерживаются традиций пророка.

Суфизм (от араб. суф — грубая шерстяная ткань, отсюда — власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8−9 вв., окончательно оформилось в 10−12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним.

Несмотря на обилие в исламе различных течений, главными из которых являются суннизм и шиизм, среди всех мусульман существует довольно стойкое представление о принадлежности к единой общности людей, объединенных общей верой, общими традициями, общей начальной историей и общими интересами в современном мире.

— Основные идеи и принципы Мухаммеда зафиксированы в Коране, основном источнике мусульманского вероучения. Согласно общепринятой в исламе традиции, текст Корана был поведан пророку самим Аллахом через посредство Джебраила.

Наряду с Кораном руководством для всей мусульманской общины и каждого мусульманина в решении насущных проблем общественной и личной жизни является Сунна (буквально — «образец», «пример»; полное название — «Сунна посланника Аллаха»).

В первую очередь это свод текстов, описывающих жизнь Мухаммада, его слова и дела, а в широком смысле — сборник благих обычаев, традиционных установлений, дополняющий Коран и почитаемый наравне с ним как источник сведений о том, какое поведение или мнение является богоугодным, правоверным.

Своды хадисов составили со временем Священное предание ислама — Сунну. В исламском мире существует даже весьма уважаемая профессия мухаддиса — собирателя и комментатора хадисов. Хадисы состоят из двух частей: это иснад («опора»), т. е. перечисление имён пересказчиков, и матн («текст») — собственно содержание хадиса.

Основных обязанностей мусульманина ислам насчитывает пять: исповедание, молитва, пост, милостыня и хадж.

Принцип исповедания — центральный в исламе. Чтобы стать мусульманином, достаточно соблюсти именно его, то есть торжественно произнести фразу о том, что нет бога кроме Аллаха и Мухаммед его пророк. Тем самым человек становится покорным Аллаху, мусульманином. Но став им он должен соблюдать обязанности правоверного.

Молитва — обязательный каждодневный пятикратный ритуал, от которого могут быть освобождены лишь больные, немощные и малые дети.

Пост. У мусульман лишь один главный и обязательный пост, но зато он длится целый месяц. В арабских странах этот месяц называется рамадан, а в Турции, Иране, Афганистане несколько иначе — рамазан.

Милостыня. Каждый имущий обязан раз в году делиться своими доходами, выделяя часть их в качестве милостыни в пользу бедных. Кроме обязательной милостыни, воспринимавшейся в качестве очистительного ритуала имущих и исчислявшейся обычно в несколько процентов их годового дохода, существует и дополнительная милостыня, выражавшаяся в виде воздаяния отдельным лицам, подаяния нищим, дарения на благоустроенные нужды — строительство мечетей, школ, больниц.

Хадж — пятый и последний из обязательных столпов веры, причем наименее обязательный из всех. Считается, что каждый здоровый мусульманин раз в жизни может посетить святые места в Мекке и поклониться Каабе.

Важным понятием в вероучении ислама является джихад («усилие») — борьба за веру. Пророк Мухаммад в разные периоды жизни во исполнение джихада рекомендовал не искать конфликта с язычниками, кто бы они ни были, а склонять их к истинной вере «мудростью и хорошим увещеванием»; бороться с неверными всегда и везде, но только не в священные месяцы.

Вскоре появились такие понятия, как «джихад сердца», подразумевавший собственную борьбу в совершенствование веры; «джихад языка» — верующтий одобрительно говорит о богоугодном; «джихад руки», подразумевавший наказание за преступление перед верой, и, наконец, «джихад меча», подразумевавший прямую войну с неверными.

Первая, наиважнейшая ценность в исламе — религия.

Религия, как известно, есть одна из форм общественного сознания — совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), которые являются предметом поклонения.

Второй ценностью ислама является жизнь. В исламе жизнь воспринимается как Божий дар, как самая ценная из всего того, чем наделил Бог всякое живое существо. Дарование жизни и отнятие ее — исключительная привилегия Бога.

Третьей ценностью ислама является собственность. Труд в исламе имеет очень важное значение. Именно результатом честного, добросовестного труда является собственность. Порицается пребывание в безделье; человек не должен быть обузой для остальных. Бесчестным поведением считается паразитирование в обществе. В исламе категорически запрещено попрошайничество.

— Тасаввуф — это наука, которая, исправляя внутренний мир верующих, делает их духовно совершенными; придавая благородные черты характеру, приближает раба к Создателю, и таким путем удостаивает божественной просвещенности. Цель мутасаввифа (последователя Тасаввуфа) — сделать свое сердце стойким к искушениям дуньи (бренного мира) и послушным божественным повелениям.

Тасаввуф — усердие в стремлении жить в соответствии с самой сутью Ислама, очищаясь от телесных и духовных пороков, обретая высокую нравственность и прекрасные качества; в результате этих усилий — достижение способности проникать в тайны физических и духовных явлений, которые не подвластны усилиям разума, понимание сути высших таинств. Это наука, основанная на духовных состояниях и знаниях, которая мудрым наставлением способствует скованной телом душе преодолевать влечения плоти, познавать истинную суть явлений, раскрывать тайный смысл назиданий, находящийся за пределами человеческого мышления.

— Для культуры ислама не характерно разделение на светское (мирское) и религиозное, как оно сложилось в период Средневековья в ареале христианской цивилизации. Поэтому термин «мусульманская этика» не следует считать синонимом для понятия «религиозная этика», от которой можно было бы отличать «внерелигиозную» .

Термин «традиционная этика» употребляют как близкий по значению к «мусульманской этике», понимая под ним нравственно-этические установления, выработанные арабо-мусульманской традицией. Под традиционной этикой могут подразумевать также нравственные нормы, характерные для какого-то региона в силу его культурных или иных особенностей и не обязательно соотносящиеся с нравственно-этическими установлениями других регионов распространения ислама.

Термин «философская этика» в применении к традиционной арабо-мусульманской мысли имеет два существенно различающихся значения. С одной стороны, он обозначает учения, которые мы относим к «этике в мусульманских обществах», но не к «мусульманской этике» .

Мусульманская этика рассматривает не только сферу отношений человека и Бога, — то, что с точки зрения жесткой дихотомии светское/религиозное следовало бы относить к собственно «религиозной этике» , — но и все аспекты человеческого поведения и общежития, в том числе и носящие совершенно «светский» характер. Хотя мусульманская этика с точки зрения своего генезиса и источников безусловно связана с религиозной системой ислама, она не сводится к последней.

Список использованных источников

исламский мухаммад мусульманский тасаввуф

1. Васильев Л. С. История религий Востока. — М.: Наука, 1988. — 370 с.

2. Астапов С. Н. История религий: учебное пособие. — М.: Дашков и Ко, 2006. — 256 с.

3. Гудратов О. Г. Мировые религии. Ислам. — СПб.: Диля, 2008. — 629 с.

4. Кислюк К. В. Религиоведение: учебное пособие для вузов. 2-е изд. Ростов н/Д: Феникс, 2003. — 512 с.

5. Мень А. История религии в поисках Пути, Истины и Жизни. М.: Прогресс, 1985. — 290 с.

6. Баукер Д. Религии мира. — М.: Слово, 2000. — 200 с.

7. Дубровская О. Древние религии мира. — М.: Рипол-классик, 2003. — 448 с.

8. Ислам в прошлом, настоящем и будущем // Азия и Африка сегодня. 2004.№ 11. С.41−43.

9. Гараджа В. И. Религиоведение. — М.: Традиция, 1994. — 400 с.

10. Панова В., Бахтин И. Жизнь Мухаммеда. М.: Альтернатива, 1990. — 510 с.

11. Кучер О. Н. Ислам. Ростов н/Д: Феникс, Харьков: Торсинг, 2004. — 288 с.

12. Крывелев И. А. История религии: очерк. В 2 т., 2-е изд. М.: Правда, 1988. — 355 с.

13. Куланов А. Е. Религии мира. М.: Академия, 1996. — 268 с.

14. Массе А. Ислам. Очерки истории. Пер. с французского М.: Наука, 1982. — 330 с.

15. Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М.: Наука, 1966. — 280 с.

16. Володина И. В. Ислам: проблемы идеологии, права и политики // Социально-гуманитарные знания. 2002.№ 6. С.115−121.

17. Лекции по истории религии. Учебное пособие. СПб.: Лань, 1997. — 420 с.

18. Максуд Р. Ислам. М.: Фаир-пресс, 2005. — 304 с.

19. Угринович Д. Н.

Введение

в религиоведение. М.: Госполитиздат, 1979. — 300 с.

20. Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Знание, 1991. — 240 с.

21. Алсабеков М. У. Ислам: религиозные идеи и современность. — Алматы: Кокжиек, 2008. — 112 с.

22. Дик П. Ф. Основы религиоведения (этнокультурный аспект): учеб. для соискателей юридических специальностей. Астана-Костанай: Костанайский печатный двор, 2000. — 202 с.

23. Иванов В. Религии Казахстана: справочник. — Алматы: Эдилет, 1999. — 142 с.

24. Френкель В. Под тенью ислама: [история ислама] // Россия и мусульманский мир. 2003.№ 8.С.118−141.

25. Крушинская Е. В. Специфика мусульманского правопонимания через призму особенностей его источников: автореферат. — Астана, 2009. — 33 с.

26. Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М.: Знание, 1989. — 278 с.

27. Валиев Р. Что такое мир ислама? // Вокруг света. 2005.№ 11. С.136−150.

28. Миронов Л. Мир Корана // Россия и мусульманский мир. 2002.№ 10. С.151−153.

29. Климович Л. И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. — М.: Правда, 1986. — 270 с.

30. Ерекешева Л. Г. Религии и социокультурные системы в истории Центральной Азии: автореферат. — Алматы, 2008. — 53 с.

31. Малашенко А. Будем знакомы: ислам // Дружба народов. 2009.№ 6. С.10−11.

32. Религии мира и мир религий // Россия и мусульманский мир. 2005.№ 2.С.120−125.

33. Алтай Х. Благословенный Рамадан и достоинства поста. — Алматы: Шапагат-Нур, 2000. — 12 с.

34. Пиотровский М. Б. Коранические сказания. — М.: Наука, 1991. — 188 с.

35. Антипова А. С. Ценности ислама и светского государства в социологическом измерении // Социс. 2007. № 3.С.111−118.

36. Касимова Ж. А. Обряды ислама как социокультурное явление в Казахстане: автореферат. Алматы, 1999. — 22 с.

37. Малышев Д. Ислам в современном мире // Новый мир. 2002.№ 2. С.115−128.

38. Ислам, демократия и гражданское общество // Россия и мусульманский мир. 2001.№ 2.С.112−117.

39. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. — М.: Правда, 1986. — 310 с.

40. Сабери А. Ислам и права человека // Азия и Африка сегодня. 2009.№ 5. С.56−58.

41. Шеремет В. Ислам значит «мир» // Родина. 2006.№ 6.С.21−34.

42. Демченко А. В. Методология исследований в области ислама // Восток. 2008.№ 1. С.145−151.

43. Заиди А. Х. Ислам и диалог в науках о человеке. Критический аспект непонимания. // Социс. 2008.№ 8. С.74−83.

44. Рашковский Е. Ислам в динамике глобальной истории // Россия и мусульманский мир. 2004.№ 5. С.154−168.

45. Казкенов К. Религиозные процессы: диалог, дискуссии, дискурс // Мысль. 2003. № 7.С.31−35.

46 Аужанова А. Р. Европейский ислам // Вестник КазНУ. Сер. МО и МП. 2007.№ 2.С.38−44.

47. Емельянова Н. Традиции и этика в исламе // Азия и Африка сегодня. 2007.№ 10. С.57−58.

48. Джалилов З. Г. Ислам и общество в современном Казахстане. — Алматы: Дайк-Пресс, 2006. — 204 с.

49. Мирский Г. Исламская цивилизация в глобализирующемся мире // Россия и мусульманский мир. 2004.№ 12.С.126−144.

50. Шагаль В. Э. Ислам: традиция и этика // Восток. 2008.№ 1.С. 151−154.

51. Орынбеков М. С. Генезис религиозности в Казахстане. Алматы: Дайк-пресс, 2005. — 240 с.

52. Религиозные верования и обряды казахов. — 2-е изд. Доп. Астана: Алтын китап, 2007. — 138 с.