Цанидская традиция образования в историко-культурной трансляции философского учения буддизма

Актуальность исследования. Буддийская культура включает совокупность смыслообразующих доминант, которые конституируют типологи-. ческое своеобразие феномена буддийской ментальности. В недрах буддизма была создана система образования, основными функциями которой являлись трансляция смыслообразующих параметров буддийской культуры и воспроизводство высокообразованной структуры сангхи (общины). Именно образовательные стратегии буддизма на межпоколенном уровне целенаправленно актуализировали процесс перевода ценностных религиозно-философских знаний в индивидуальную форму существования, когда внешнее (объективное) становится содержанием внутреннего (субъективного). Миссия буддийского образования на межкультурном уровне состояла в переводе религиозно-философских ценностей в социальную форму существования, когда «чужое» становилось «своим». Закономерно, что исследование этого феномена является особо значимым как для теории культуры, так и для социокультурной практики. При объединении прикладного уровня исследования с комплексным, междисциплинарным изучением буддийской традиции образования особо важным, наряду с описанием социокультурных истоков, его содержательного наполнения, является выявление фасилитационных механизмов и технологий, укореняющих буддизм в новой социокультурной среде.

В современной науке возрос интерес к изучению многовековых логико-эпистемологических, онтологических, культурно-эстетических, этико-философских знаний буддизма, однако все еще недостаточно четко отражена специфика феномена тибетской цанидской традиции образования, непротиворечиво структурировавшая эти знания в целостную систему. Актуальность осмысления содержания цанидской модели образования, а также выявления корректной и естественной интеграции архаических традиций и современных инновационных образовательных технологий, имеет непреходящее практическое значение для социальной культурологии, культурологии образования, ре инженерии га культурной политики.

Российские регионы — Бурятия, Калмыкия и Тува, сегодня переживают процесс национально-культурного возрождения буддизма. Буддийская санг-ха (община) России реставрирует и открывает цанидские факультеты при крупных дацанах, программа и цикл обучения которых калькируется из тибетских образцов. Цанид факультеты взращивают квалифицированные кадры буддийских священнослужителей, определяющих субъективно-интеллектуальный облик религиозной традиции. Отсюда изучение фундаментальной сутрической традиции образования является важной составляющей в осмыслении межкультурной трансляции философского учения буддизма и традиционных национальных моделей обучения.

Обобщая вышесказанное, можно сделать вывод, что актуальность проблемы исследования обусловлена необходимостью изучения места и роли философской традиции образования в буддизме как опыта направленных действий на сохранение, развитие и трансляцию буддийского социокультурного наследия.

Степень изученности темы. Историко-культурная передача учения буддизма через институт образования, как предмет рассмотрения культурологов, буддологов, антропологов и других исследователей смежных дисциплин практически не изучен. Необходимо подчеркнуть, что фундаментальной работы, посвященной этой теме нет, однако это не означает, что традиция буддийского образования не изучалась вообще.

Впервые тема буддийского монастырского образования попала в поле зрения и стала объектом исследования российского востоковеда A.M. Позд-неева, который неоднократно предпринимал путешествия в регионы живого функционирования буддизма (Бурятия, Монголия, Китай). Его дневниковые записи, легли в основу книги «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу». В разделе «Духовенство» им рассмотрены функции Цанид-дацана, представляющего монгольский аналог тибетского религиозно-философского факультета. Несмотря на прикладной характер его исследования, обусловленный в большей степени геополитическими потребностями, труд ученого содержит бесценный исторический и культурологический материал.

Ученик и преемник A.M. Позднеева — Г. Ц. Цыбиков также был вовлечен в изучение современного бытования буддийской традиции. Факт недоступности Тибета для европейского исследователя, с одной стороны, широкое востоковедное образование, знание тибетского языка, с другой стороны, предопределили его участие в путешествии в эту страну (1899−1902), в качестве буддиста-паломника. Русское Географическое общество, выступившее инициатором этого проекта, поставило перед ним определенную цельметодами включенного наблюдения собрать сведения исторического, культурологического и религиоведческого характера1. Полные результаты его поездки были опубликованы в книге «Буддист-паломник у святынь Тибета» (в 2-х томах). Выводы и наблюдения, изложенные в ней Г. Цыбиковым, не утратили своего научного значения и для современной тибетологии. Так, в первом томе представлены материалы, описывающие жизнь монастыря Дрепунг, отражен и содержательный аспект его цанидского-философского факультета. Также широко освещена история школы Гелуг, что существенно обогатило наше исследование.

Эту эмпирическую стезю научного изучения буддизма продолжил Б. Б. Барадин, получивший блестящее образование в Петербургском университете. В автобиографии Б. Б. Барадин указывает владение тремя восточными языками — санскритом, тибетским и монгольским, которые он изучал под руководством С. Ф. Ольденбурга и Ф. И. Щербатского. В 1905 г. Б. Б. Барадин был командирован Русским Комитетом при Академии наук (по изучению Средней и Восточной Азии) в Тибет на 2 года, с целью изучения культуры и быта тибетцев. По итогам экспедиции Б. Б. Барадин публикует работу «Путешествие в Лавран"2.

В 1926 г. в городе Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ) бурятский исследователь опубликовал очерк «Буддийские монастыри Тибета, Монголии и Бурятии"3, представляющий теоретико-эмпирическое исследование. В этой работе Б. Барадин изложил рекомендации и требования к исследователю религиозной традиции, а также конкретную методологическую схему изучения буддизма. Он считает, что для полевого исследования живой формы буддизма прежде необходимо определиться с непосредственной религиозно-философской школой, а затем выбрать соответствующий монастырь. Полноценным вариантом изучения буддийской традиции, способный дать хорошие результаты, по мнению Б. Б. Барадина, представляется синтез подходов: текстологические штудии источников традиции и полевые исследования современного бытования буддийской религии. При этом один подход дополняет другой.

В своей работе «Буддийские монастыри.» Барадин взглянул на историю буддизма в Индии и Тибете как на единый процесс. В контексте целостного подхода он предложил схему периодизации. Б. Б. Барадин впервые ввел в научный оборот типологию монастырей. При этом он идентифицировал специализированные факультеты школьного типа монастырей, и подчеркнул особую роль цанид-дацана в образовательной системе монахов.

Б.Б. Барадин разработал узловые и принципиально важные аспекты монашеской образовательной системы тибетского буддизма. Рассмотрел дисциплинарную структуру и сущностное содержание предметов изучаемых монахами на религиозно-фиЛ&софском факультете цанид. Он также дал описание и общую характеристику факультетов тантры, Ламрима и медицины. Очерк Б. Б. Барадина «Буддийские монастыри» положен в основу нашего исследования.

Значительный научный вклад Ф. И. Щербатского в том, что он признал за буддийской философией самостоятельную ценность. Он считал, что именно философия определяет всю систему буддизма, пронизывает все уровни функционирования традиции. До него европейские исследователи не акцентировали внимание на философии в буддизме, либо считали ее вторичной, прикладной.

Ф.И. Щербатской ввел в научный оборот философский метод перевода буддийских трактатов. Главная тема всей научной жизни Ф. И. Щербатского — буддийская логико-эпистемологическая традиция, которая наиболее ярко высветила многогранный талант ученого. Ей посвящены двухтомник «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов"4, «Буддийская логика"3 и множество статей, которые не только обогатили мировую науку, но буквально открыли для широкой научной общественности достижения древнеиндийских логиков. Важным выводом Щербатского относительно буддийской логико-эпистемологической традиции, явилось понимание, что это продукт развития и обогащения внутренних тенденций раннего буддизма. Рассматривая в диссертации первый цанидский предмет Цадму, мы активно опирались на работы признанного авторитета. Вместе с тем, Щербатской, абсолютизируя место и роль буддийской логики (и теории познания) считал, что она выступает самостоятельной отраслью наук, не относящейся к буддизму. В отношении этой позиции мы солидарны с В. Н. Топоровым считавшим, что для буддизма была характерна установка на определенную цельОсвобождение. Буддийская же логика (со всеми видами познания) органично включалась (как одно из условий достижения цели) в буддизм как религиозное учение о спасении6.

Щербатской призывал к объединению усилий ученых с целью всесто-ронненого изучения фундаментальных трактатов буддийской традиции, на основе этой идеи организуется международный проект по исследованию различных версий «Абхидхармакоши» Васубандху, а также комментариев к этому сочинению7.

Буддологическая специализация ученика Щербатского — О.О. Розенбер-га, весьма органично вписывалась и соответствовала актуальной абхидхар-мической тематике, поднятой научным сообществом. Окончательному становлению Розенберга-ученого способствовала четырехлетняя стажировка в.

Японии (1912;1916), где он основательно занимался изучением буддийской догматики и философии (на основе японских и китайских источников)8. Плодотворным было сотрудничество молодого ученого с японскими носителями традиции — монахами, а также с видными японскими учеными-буддологами.

Выкладки по итогам многолетнего изучения буддизма изложены им в фундаментальном труде «Проблемы буддийской философии"9, задуманном как вторая часть основного «Введения в буддизм», однако этому не суждено было свершиться. В своей работе Розенберг фокусирует внимание на буддийской философии, где он рассматривает ее структуру, функции и цели.

Реконструируя основные позиции буддийской философии как таковой, Розенберг использовал метод от известного к неизвестному, от современного бытования буддизма в Японии к древности. Ознакомившись с традиционным (монашеским) способом изучения буддийской догматики, Розенберг выявил, что образовательный процесс духовенства основывается не столько на сутрах, сколько на шастрах. Он приходит к далеко идущему выводу — основные положения буддизма развернуты в систематических трактатах шастрах, а не в сутрах (основная выжимка из сутр проявила лаконичные формулы, т. е. матрики, оставшиеся совершенно необъясненными), ключ к пониманию сущности философской системы буддизма и его структуры следует искать именно в шастрах. Поэтому главным объектом своего исследования ученый сделал специфические буддийские тексты, главным из которых выступила «Абхидхармакоша» Васубандху, энциклопедическая раннесредневековая ша-стра. Основываясь на содержательной структуре «Абхидхармакоши» Розенберг сделал реконструкцию системообразующих проблем буддийской философии. Интересно заметить, что монастырское духовенство всех направлений и школ до сих пор использует «Абхидхармакошу» как орудие познания учения Будды. Так в Тибете трактат Васубандху выступает в качестве 4-ой дисциплины цанидской системы образования монашества.

В своей работе Розенберг прояснил смысл ряда важных технических терминов в соответствии со школьными воззрениями (дхарма, абхидхарма, нирвана и пр.). Впервые выявил не сводимые уровни функционирования в буддизме — популярный и философский, заметив при этом, что «непозволительно распространять понимание определенного термина в популярном буддизме на теоретические сочинения"10.

В ходе своего исследования выработал определенную методологию изучения буддизма: 1) опора на схему отраслей знаний и ценностно-понятийную структуру самой изучаемой традиции. Поскольку оригинальная схема дает возможность правильно понять буддийское умозрение в целом- 2) не пытаться заключить буддийскую философию в рамки какой-либо европейской философской системы- 3) осторожность при наименовании буддийских терминов европейскими.

Большой вклад в развитие мировой тибетологии внес Е. Е. Обермиллер, самый яркий ученик Щербатского. Глубокое знание санскрита, тибетского и монгольского языков11, всесторонняя эрудиция и колоссальная трудоспособность позволили Обермиллеру стать автором ряда исследовательских работ высокой научной ценности, а также сделать несколько успешных переводов фундаментальных религиозно-философских трактатов. I.

В их числе перевод «История буддизма в Индии» знаменитого тибето-буддийского ученого Будона Ринчендуба, «историка, переводчика, кодификатора и редактора канона буддийских текстов — Ганджура и Данджура"13. Перевод был сделан Обермиллером при всесторонней поддержке и устных разъяснениях бурятского ученого ламы Чойдага Данжинова.

На наш взгляд, самый большой вклад сделан Обермиллером в науке, благодаря его увлечению Праджняпарамитской литературой, особенно двумя комментаторскими работами, причисляемыми традицией Асанге (Майтрее) — «Абхисамаяламкара» и «Уттаратантра». Последняя работа имеет своим предметом Три Драгоценности (Будда, Учение и Община), их характеристики, а также рассматривается конечный результат духовного пути, т. е. Просветление.

Абхисамаяламкара" - это фундаментальный религиозно-философский трактат, в котором подробно и последовательно рассмотрены ступени и этапы духовного пути развития личности, следующего учению Будды. Вследствие этого в традиции его называют «коренным» трактатом. Без изучения этого трактата, надо заметить, невозможно понять сущности учения буддизма, это путеводитель практической стороны традиции. Работая над переводом «Абхисамаяламкары» Обермиллер рассматривал и ключевые Сутры Праджняпарамиты (комментарием на которые она и является), также привлекал много дополнительной экзегетической литературы, такие как «Абхисамаяламкара-алока» Харибхадры, «Спутартха» и пр.

Основополагающий или коренной трактат вошел в цанидский круг образования монахов и составил второй курс, называемый парчин. Здесь уместно отметить, что Обермиллер с целью всестороннего раскрытия предмета, прошел основной монашеский курс обучения парчина, как это принято в монастырях северного ареала буддизма (Тибет, Монголия, Бурятия). Такой путь, как заметил сам Обермиллер, несравненно легче и результативней. Местом регулярных штудий буддизма с ведущими бурятскими учеными-ламами был выбран Ацагатский дацан в Бурят-Монгольской АССР, один из крупных центров цанидской образованности, где он провел несколько летних сезонов14.

В работе «Analysis of the Abhisamayalamkara"15 Обермиллер представляет порядок изучения Праджняпарамиты в Гоман-дацане монастыря Брайбун. Также раскрывает принципы обучения, последовательность и дает список литературы гоманской программы, что мы использовали за соответствующую кальку в нашей работе.

В статье «The Account of the Buddha’s Nirvana and the First Council According to the Vinayaksudraka"16 Обермиллер раскрывает трактовку важнейшего понятия буддизма — нирваны по воззрениям разных религиознофилософских школ. Работа «А Study of the Twenty Aspects of Sunyata based on Haribhadra’s Abhisamayalamkara-aloka and the Panca-vimsatisahasrika-prajnaparamita-sutra"17 посвящена анализу видов шуньяты.

Таким образом, буддологическая школа Щербатского, принесшая мировую известность отечественной науке, подчеркивала принципиальную важность использования в изучении буддийской культуры выверенной методологии, заключающейся в синтезе подходов: глубокое изучение текстовой источниковедческой базы буддизма и необходимость полевого (антропологического) исследования (наблюдение, интервью, фиксация и анализ фактов и событий). Вместе с тем ценнейшим опытом этой школы было то, что в изучение буддийской традиции был введен новый инструментарий — языковая практика в буддийских монастырях, освоение усеченного традиционного курса обучения монахов под руководством знатоков буддизма. Работая над определенным религиозным трактатом, исследователи получали компетентные консультации от ученых лам, которые раскрывали традиционную экзегетику. Такой подход давал колоссальный эффект, поскольку позволял ученому быстро продвигаться в работе, адекватно воспринимать изучаемый материал и не интерпретировать его вольно, в соответствии с личными пристрастиями и видением проблемы. Разыскательные экспедиционные сезоны видными представителями этой школы проводились в Агинском и Цуголь-ском дацанах (Бурятия), в Гандантекчинлинге (Монголия, Улан-Батор), в задачу которых входило изучение разных аспектов буддизма и исследование постановки буддийского обучения в дацанах, в частности.

Поскольку нам пришлось раздвинуть хронологические рамки своей работы, возвращаясь к истокам буддийского образования, существенное место в диссертации отводится анализу истории буддийских монастырских комплексов и буддийской учебной традиции в Индии. Это потребовало обращения к работам С. Била, Р. К. Мукерджи, П. В. Бапат, С. Радхакришнана, И. П. Минаева, Г. М. Бонгарда-Левина, А. Н. Кочетова, В. И. Корнева, В.И.

Рудого, Е. П. Островской, М.И. Воробьевой-Десятовской, Е. Б. Рашковского,.

B.Г. Лысенко, В. К. Шохина, Н. В. Самозванцевой, М. Е. Ермакова.

Для понимания основополагающих позиций махаянской системы, детерминировавших новый тип монастырского образования, автор опирался на работы Д. Т. Судзуки, Э. Конзе, В. П. Андросова.

Автор счел для себя наиболее важными, повлиявшими на сложение его собственного видения темы, работы А. Уодделя А., Ван-Сэн (Wang Sen), С. Ч. Даса, В. П. Васильева, А. И. Вострикова, P.E. Пубаева, H.JI. Жуковской, Ц. П. Ванниковой, B.C. Дылыковой, Т. Содномдаргиа, Т. Цэндсурэна, Т. М. Малановой.

При рассмотрении проблематики религиозно-философского факультета цанид, в целом, и его составляющих дисциплин, в частности, мы опирались на монографии и статьи ряда советских и зарубежных исследователей. Так, буддийская логика (в связи с теорией познания), история ее становления стала предметом исследования Ф. И. Щербатского, Э. Фраувалльнера, А. О. Маковельского, К. К. Жоля, В. Н. Топорова, Т. Цэндсурэна, Ш. Онода, A.A. Базарова. Праджняпарамитская литература получила фундаментальное обоснование в работах Э. Конзе, он перевел «Абхисамаяламкару», «Ашта-сахасрику» и другие сутры, систематизировал и представил их периодизацию.

Литература

этого направления стала темой работ многих ученых, в числе которых отечественные исследователи Л. Э. Мялль, Е. А. Торчинов,.

C.Ю. Лепехов. Для понимания общих моментов философии мадхьямики важную роль сыграло ознакомление с трудами К. Линдтера, К. В. Раманана, Д. Гарфиелда, С. Хантингтона. При рассмотрении третьего предмета цанид-дацана мы также опирались на исследования отечественных ученых В. Н. Топорова, И. М. Кутасовой. Исключительную роль мы отводим работам В. П. Андросова, в центре научных разработок которого лежит проблематика «нагарджунизма», ставшей самостоятельной отраслью научной буддоло-гии. В отдельную область выделились исследования абхидхармистских текстов. Наибольшая заслуга в современной отечественной науке в этом принадлежит В. И. Рудому, руководителю группы буддологических исследований (Е.П. Островская, Т.В. Ермакова). Предварили это выделение Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг, Е. Фраувальнер, Г. Гюнтер, Анагарика Го-винда, японские исследователи. Так же в диссертации мы широко использовали исследования В. Г. Лысенко, Б. В. Семичева и М. Г. Брянского. В основе буддологических рассмотрений винаи лежат разработки И. П. Минаева, С. Ф. Ольденберга, И. Хорнера, Андре Баро и более молодых исследователей Д. Чаппела, Ч. Пребиша, Дамиена Коена, так же сюда мы причисляем Е. П. Островскую и Т. В. Ермакову, исследовательниц данной проблемы на аб-хидхармической основе. Специалисты в отдельных областях буддийских наук способствовали углублению изучения буддизма, появление новых интересов и подходов в науке. Для осмысления буддийского образования важны статьи современных бурятских ученых — С. Ю. Лепехова, С.П. Нестерки-на, A.M. Донца в фокус исследований которых попадает история тибетской, монгольской и бурятской моделей монастырского обучения.

Таким образом, в исследовательской литературе созданы предпосылки для изучения распространения буддийской культуры посредством системы образования.

Объект исследования — буддийская традиция образования в Индии и Тибете (на примере монастыря Дрепунг факультета Гоман).

Предмет исследования — культурно-историческая трансляция философского учения буддизма через традицию образования.

Гипотеза исследования: образовательная традиция как базовая составляющая буддийской культуры является одним из основных механизмов трансляции философского учения буддизма в инокультурную среду. Её актуализация — эффективный метод изучения универсальных, типически общих и специфических культурных кодов.

Цель настоящего исследования состоит в попытке комплексного истори-ко-культурологического анализа традиции образования (цанид), выступающей ценностной системой тибетской буддийской культуры, и обеспечивающей сохранение и трансляцию буддийского философского учения.

Исходя из поставленной цели, определены следующие задачи диссертации:

— проанализировать истоки и культурообразующие параметры индийской традиции образования;

— определить роль индийской традиции комментирования исходного корпуса буддийской литературы (проповедей Будды) в формировании отраслей наук Сутраяны;

— определить характер культурно-исторической трансляции махаянской традиции образования Сутраяны (цанид) в этнокультурных условиях Тибета;

— представить структурный анализ генезиса и эволюции системных знаний Сутраяны в культурных условиях Тибета;

— показать фундирующую роль тибетских буддийских ученых в становлении сутрической образовательной традиции;

— представить функционирующую цанидскую модель образования, на примере Гомана тибетского монастыря Дрепунг в качестве транслирующего механизма;

Методологическая основа и принципы исследования. В основе диссертационного исследования лежит историко-культурологический метод, согласно которому буддийская традиция образования является транслирующим и моделирующим механизмом, отражающим многосторонние культурные процессы развития человеческого общества.

Попытка рассмотреть процесс передачи буддийских знаний как целостного, а не составного явления, диктует применение сравнительно-исторического метода, применение, которого сделало возможным проследить специфику, содержательное ядро философского учения буддизма Ма-хаяны в Индии и Тибете, воспроизводимое в соответствующих образовательных институтах и обеспечивающее преемственность традиции.

Рассматривая цанидскую систему монашеского образования, мы применили структурно-типологический метод, который позволил выделить и дать общую характеристику изменений структурных составляющих дисциплин фундаментального религиозно-философского факультета, определить их как «сущностные кристаллизации» соответствующих отраслей буддийских наук, формирующих содержание понятия «буддийская традиция образования».

Учитывая выверенный опыт школы Ф. И. Щербатского в отношении изучения буддийской традиции в целом, и образовательной традиции в частности, мы пытались соединить два подхода: 1) освоение текстовой источниковедческой базы и литературных наработок исследователей- 2) непосредственный контакт с живой буддийской традицией. В рамках второго подхода, мы апробировали рекомендации Б. Б. Барадина. Во-первых, в ходе бесед с носителями традиции нами была выбрана определенная школа тибетского буддизма, а именно Гелуг, доминирующая в центральноазиатском буддизме (Тибет, Монголия, Бурятия, Калмыкия и Тува). Во-вторых, мы выбрали конкретный монастырь Дрепунг и входящий в него Гоман-дацан (Индия, штат Карнатака), имеющий шестивековую историю, закрепивший за собой репутацию признанного центра буддийской культуры. В ходе актуализации данного подхода, нами производилось визуальное наблюдение, беседа, опрос и многолетняя переписка с информаторами (главным образом, монахами) о функционировании традиции монастырского образования в современных условиях. Автору удалось в 2002 г., в период двухмесячного пребывания в Дрепунг-Гомане, фронтально освоить курс цадмы (буддийская логика и эпистемология) и парчина (учение о Пути), под руководством преподавателя геше-лхарамбы Цультим Гьялцена и студентов Гоман-дацана, составить конспекты учебников первых двух дисциплин цанида, а также разобрать ключевые темы предметов ума, дзод и дулва. Данный подход позволил нам наиболее адекватно донести смысл содержания цанидской программы обучения Дрепунг-Гомана, культуры буддийского образования в целом.

В работе был использован междисциплинарный подход, поскольку исследование системы буддийского образования невозможно в рамках отдельно взятой научной дисциплины. Использовались данные и понятийный аппарат социальной психологии, истории философии, культурологии и антропологии. В то же время достижения этих научных дисциплин, равно как и отдельных научных школ и направлений, использованы в работе в качестве необходимой основы концептуализации опыта буддийской образовательной культуры.

Научная новизна исследования заключается в том, что впервые в отечественной культурологии предпринимается попытка комплексной историко-культурологической реконструкции традиции образования системы Сутра (с момента возникновения до окончательного оформления факультета ца-нид), транслирующего целостное философское учение буддизма.

— представлены культурно-исторические истоки и основы традиции образования Сутраяны в буддийских монастырях Древней Индии;

— сделана попытка выявить отраслевую дифференциацию Сутраяны (раздел «Внутренней науки») на основе комментаторской традиции к Трем проповедям Будды (исходного корпуса буддийских текстов), как основного условия трансляции полноты учения буддизма на иную культурную почву;

— выявлены и проанализированы культурно-исторические этапы формирования цанидской системы образования в Тибете (VIIXV вв.), определена институциональная роль философского факультета;

— продемонстрированы генеалогические линии учения абхидхармы и ви-наи (Индия-Тибет), рассмотрен процесс эволюции мадхьямики, парамиты и логики в Тибете;

— представлен анализ вклада тибето-буддийских деятелей в формировании цанидской системы образования;

— введен в научный оборот новый полевой материал, раскрывающий процесс современного цанидского образования, на примере монастыря Дре-пунг-Гомана, охарактеризованы годичные учебные программы факультета, рассмотрена процедура получения ученой степени геше, и влияние европейских технологий на традиционную буддийскую систему образования;

— впервые представлена полная дисциплинарная структура цанидского факультета (Гоман), произведен обзор образовательных учебников, объективирован базовый понятийно-категориальный аппарат буддийской философии, проанализирована фундаментальная категория ум (знание, осознание), подвергнута разбору ее структура и функция, представлена классификация. Выявлена и описана последовательность практик, организующих буддийский путь развития индивида.

Источниковая база исследования: Диссертация базируется на литературных источниках и письменных памятниках (как переводных с санскрита, тибетского и китайского языков, так и оригинальных тибетских учебных и дидактических пособий), а также полевых материалах. Все используемые источники разбиты нами на шесть групп.

Первая группа источников — исторические сочинения тибето-буддийских авторов и работы раскрывающие историю буддийских религиозно-философских школ: Будон Ринчендуб. История буддизма18- Гой-лоцзава Шоннупэл. Синяя летопись. История буддизма в Тибете (У1-ХУ вв.)19- Дара-ната. История буддизма в Индии20- Сумба-кханбо Ешей-Балджор. Пагсам-Джонсан: История и хронология Тибета21- Туган Лопсан-Чойкьи-Нима. Хрустальное зерцало философских систем (глава Сакьяпа) — Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценнное ожерелье учений философских школ23- Далай-лама И. Путеводитель в океане индийской буддийской философии24- Соднам-Цземо. Дверь, ведущая в учение25;

Вторая группа источников — биографии буддийских деятелей, агиографическая литература: Кенсур Агван Нима. Переправа через реку сансары26- Краткое жизнеописание Чже Цонкапы27- Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (rao сэн чжуань)28- Биографии буддийских учителей Индии29- Нагцо-лоцзава. Биография Araiim-10- Биографии великих мастеров школы Ньингма тибетского буддизма31- Beal S. Hwui Li. The life of Hiuen-Tsiang32;

Третья группа источников — учебная литература и религиозно-философские труды буддийских ученых: Thugs-sras ngag-dbang kra-shis. Sras bsdus grva33- Dgung-than 'jam dbyangs bzhad ba. Rtags rigs34- Dgung-than 'jam dbyangs bzhad ba. Bio rigs35- Сакья-пандита. «Цадма-ригтер"36- Гунчен Жамь-ян Шадба. Золотые четки, кратко разъясняющие некоторые аспекты буддийской логики37- Гунчен Жамьян Шадба. Золотое ожерелье прекрасных учений, разъясняющих некоторые аспекты теории познания38- Dgung-than 'jam dbyangs bzhad ba. Don dun cu’i mt’a dpyod39- Кунчок Жигме Вангбо. Sa lam40- Conze E. Abhisamayalamkara41- Чандракирти. «Мадхьямакаватара"42- Далай-лама XIV. Ключ к Срединному Пути43- Далай-лама XIV. Союз блаженства и пустоты44- Васубандху. АбхидхармакошаГендун Дуб. Dam pa’i chos mngon pa mdzod kyi rnam par bshad pa thar lam gsal byed45- Пратимокша-Сутра46- Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения47- Чже Цонкапа. Лам-рим чен-по (Ступени пути к блаженству)48- Кедруб Дже. Основы буддийской Тантры49- Источник мудрецов. Тибето-монгольский терминологический словарь буддизма (Парамита и Мадхьямика)50.

Четвертая группа источников — полевые материалы путешественников, оформленные в научные труды: Барадин Б. Б. Буддийские монастыри51- Бара-дин Б. Б. Беседы буддийских монахов52- Барадин Б. Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран (дневник буддийского паломника 1906;1907)53- Цыбиков Г. Ц. Избранные труды54- Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу55- Фа Сянь. Записки о буддийских странах56.

Пятая группа источников — научные труды Российских и Зарубежных исследователей. Шестая группа источников — полевые материалы, включающие в себя беседы, интервью и опрос монахов, собранные автором на протяжении последних лет в Агинском дацане Читинской области, Иволгинском дацане.

Бурятии, Дрепунг-Гомане Индии, штат Карнатака, представляющих современные цанид-центры монашеского образования.

Практическая значимость исследования представляется двоякой. С одной стороны, оно может быть полезно в практике преподавания истории философии и философских учений буддизма, при чтении университетских и институтских курсов по истории религий, а также при составлении обобщающих работ кросскультурного характера. С другой стороны, данная работа может послужить отправной точкой для дальнейшего исследования системы буддийского философского образования в последующие периоды, а также выступить шаблоном для изучения рецептивных моделей обучения монахов в Монголии, Бурятии, Калмыкии.

Апробация работы. Отдельные положения диссертации прошли апробацию в докладах на научных конференциях (Москва, Улан-Удэ, Чита). По теме диссертации опубликовано 7 статей в научных сборниках (общим объемом 4,4 пл.).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Традиция образования в буддизме возникла в ранний период его истории, она решала задачи приобщения неофитов к сангхе (общине). «Буддизация» новичков осуществлялось по средствам разъяснения религиозного учения, включавшего представления о мире и человеке, цель которого мыслилась в традиции как Освобождение от страданий живого существа. Вместе с тем, если обучение в монастырях вооружало адепта знаниями, как и какими средствами можно достичь конечной цели, то духовное совершенствование, практическое приобретение религиозного опыта предоставлялось усилиям самого монаха.

Содержательная полнота сутрического образования в монастырях-университетах Древней Индии формировалась изучением всех буддийских отраслей наук, которые сложились на основе комментаторской традиции к Трем проповедям Будды. Буддийское университетское образование, в рамках монастырей, выработало специфические методы и средства передачи и освоения целостного буддийского учения. Так, лучшим способом осознания сущности религиозно-философских систем, считался метод «духовной лестницы" — применялся метод аналитической медитации и мнемотехники. Практическое закрепление текущего изучаемого материала студенты осуществляли посредствам ежедневных дебатов.

Таким образом, основная функция буддийской системы образования, заключалась в подготовке высококвалифицированных кадров духовенства, определяющих субъективно-интеллектуальный облик традиции. При этом не только знатоков дхармы, но и продвинутых в духовном плане личностей, обладающих развитыми благими качествами. В связи с чем, следует отметить, что процесс образования рассматривался традицией в качестве неотъемлемого этапа прохождения религиозного Пути индивидом, идеал которого достижение состояния Буддовасти.

Основным механизмом трансляции буддизма в Тибет выступил институт образования, который прежде чем окончательно сложиться, прошел последовательные стадии формирования, длившиеся не одно столетие. Динамика становления сутрической (цанидской) традиции образования в этнокультурных условиях Тибета, происходила на основе репродукции исходного индийского образца, который адаптировался и трансформировался сообразно приоритетам лидирующей в Тибете философской школы мадхьямика-прасангика и условиям социокультурной среды, специфике местной мен-тальности. Традиция образования, будучи ценностной системой буддийской культуры, воспроизводила полную модель философского учения Сутраяны (цанид), включая Хинаяну и Махаяну. Вместе с тем, комплектация дисциплин философского факультета в Тибете имели свои особенности. Они заключались, во-первых, в том, что в основе процесса обучения монахов лежала буддийская логика (в соотношении с теорией познания), включавшая и онтологические разработки буддистов. Логика в индийской систематике наук относилась к внешним (светским) наукам, в отличие от тибетской классификации школы Гелуг, где она была причислена к буддийским наукам. Во-вторых, поскольку в Тибете признавалась абсолютной философская позиция школы мадхьямика-прасангика, то и комплектация коренных текстов, легших в основание соответствующих дисциплин, было ориентировано на раскрытие воззрений этой субшколы. Вместе с тем, в цанидской системе образования отсутствовала отдельная дисциплина, раскрывающая содержание философии читтаматра (йогачарья, виджнянавада), но это не означает, что ее не изучали в монастырях Тибета. Философское учение этой школы было вплетено тематическими блоками в содержание первых трех дисциплин цанида. Следует отметить, что два заключительных предмета цанида отражали традицию Хинаяны — абхидхарма (энциклопедия школы вайбхашика) и виная (этика и монашеская дисциплина школы муласарвастивада). Таким образом, дисциплины цанидской традиции образования были структурированы на основе последовательного и непротиворечивого синтеза буддийских знаний четырех философских систем буддизма, а также охвата полной системы Сутра, как традиции Хинаяна, так и Махаяна.

Цанидское образование в школе Гелуг базировалось на интенсивном изучении пяти выделенных коренных трактатов: «Прамана-вартика» Дхар-макирти, «Абхисамаяламкара» Асанги, «Мадхьямикаватара» Чандракирти, «Абхидхармакоша Васубандху и «Винаясутра» Гунапрабхи. Эти стержневые сочинения индийских авторов, сконцентрировали на себе всю суть соответствующих отраслей буддийских знаний. А пять комментариев гелугпинских учёных, равно как и экзегетическая литература индийских и тибет ских авторов обеспечивали адекватное и глубоко понимание учения системы Парамитаяна.

Освоение буддийского философского учения в монастырях Тибета актуализировалось специфическими образовательными технологиями, выработанными в лоне буддизма. Метод «духовной лестницы» предполагал приобретение понимания дхармы, по средствам последовательного изучения всех четырех религиозно-философских систем буддизма, равно как и шести индуистских школ. Начав с небуддийских традиций, последовательно проработав хинаянские системы философии, адепт должен был прийти к реализации махаянских воззрений, а именно мадхьямики-прасангики. Метод аналитической медитации заключался в дискретном разложении определенной темы, всестороннем ее анализе и многократном ее закреплении по памяти. В образовательном процессе широко использовались мнемотехнические приемы, облегчающие запоминание учебного материала и увеличивающие объем памяти учащихся. Вместе с тем, в буддийской традиции обучения культивировался принцип освоения «заповедей Будды» в полном объеме, что означало целостное изучение отраслей Сутраяны и Тантраяны. Принцип постепенного духовного пути развития для каждого адепта сообразовывался с его индивидуальными способностями, дифференцируемыми на малые, средние и высокие.

Организацией пяти коренных трактатов и пяти комментариев к ним закончилось формирование единой корпоративной, а также фундаментальной системы обучения для монашества. Такая модель образования сохранилась до наших дней.

Анализ современной цанидской системы образования (на примере монастыря Дрепунг-Гомана) позволяет заключить, что традиция цанид сохраняет содержательную полноту философского учения буддизма, и вместе с тем, включает и развивает инновационные образовательные методы и технологии, которые свидетельствуют об открытом ее характере и обладании внутренними резервами для дальнейшей эволюции.

Таким образом, мы можем резюмировать, что цанид — это главный религиозный институт сохранения, развития и трансляции буддийской культуры, духовных ценностей буддизма. И, несмотря на смену исторических эпох, культурного ареала «генетический» код философского учения буддизма не утрачивает своей специфики, он транслируется через традицию образования и продолжает связывать прошлое и настоящее, на протяжении более двух тысячелетней истории религии.