Трансформация структур мифологического опыта в политике и политогенезе

Ускорение темпов общественного развития, столь характерное для современной эпохи, выступает для одних стран как постиндустриальная революция, для других как глобализация, для третьих — как модернизация политических и культурных институтов общества. Современное российское общество не остаётся в стороне от этих процессов. В данных условиях традиционный универсум культурных символов претерпевает значительные перемены. Диапазон социокультурных изменений весьма широк. Нередко они приводят к возникновению различных современных мифологий, являющихся не только инструментами структурирования опыта, но, в том числе — и инструментами конструирования социального мира. В условиях вышеобозначенных конфликтов, технологического совершенствования, компьютеризации и развития средств масс-медиа, отношения между политическими и социальными группировками непрерывно трансформируются. Эти преобразования не только чреваты конфликтами, но и приводят к перераспределению средств власти.

При всех остальных коннотациях понятие политики остаётся фундаментально связанным с ограниченным применением социальной власти, а исследование политики — как теоретическое, так и прикладное — можно было бы обозначить как изучение природы и источников этих ограничений и техники применения социальной власти в рамках данных ограничений. [120, 330]. Обязательное наличие в социальной власти таких черт, как лидерство и иерархия — с одной стороны, и разделяемые большинством общества представления о легитимности власти — с другой, наделяет властные отношения таким характером, который делает их частью историко-культурного сознания. И если присутствие структур мифологического опыта в архаическом типе сознания и в архаическом варианте социальной власти (как и в характере ограничений власти) не вызывает сомнений, то возможности присутствия такого рода структур в трансформированном виде в современной политической культуре и общественном сознании практически не уделялось внимания. В связи с этим актуальным представляется проследить изменение социально-политического уровня мифа как многослойного образования в условиях современности и выяснить, в каком виде миф может существовать сегодня, и какова степень его социально-политической значимости, какую роль он играет в кодах власти, с учётом того, что «источником всех возможностей усиления власти является генерализация символов"[ 100, 52 ]. Причём, исследованию должны подвергнуться не только традиционные идеологические формы общественного сознания, но и разнообразные социокультурные формы его проявления.

Изучение структур мифа в их отношении к процессам функционирования механизмов власти и идеологическому обеспечению политики как в архаических, так и в современных, индустриальных обществах, в принципе совмещает сферы как политической антропологии, так и политологии. Применительно к современности, данная область может быть раскрыта лишь в рамках политологии, а поскольку кризисы политической и социокультурной идентичности во времена революций и политических потрясений обнаруживают такие особенности, как «прорывы архаического», то нельзя обойтись и без обращения к культурной и политической антропологии. Несмотря на то, что обращение к этим областям не новость для политологии, социально — политическая трансформация структур мифологического опыта не выделялась здесь в качестве отдельной проблемы. Именно поэтому, обращение к ним может оказать помощь при адекватном анализе политических процессов, как проходящих внутри бывших колониальных обществ, так и на политическом пространстве стран СНГ.

Таким образом, перечисленные моменты придают этой проблеме особую важность в политологическом аспекте её рассмотрения.

Структуры мифа на разных уровнях политической интеграции по разному преломлялись в сферах политической и социальной жизни. Разной была и степень их социально — политической значимости. Для создания более полной характеристики процесса их трансформации, нам представляется необходимым достаточно подробное обращение как к теории мифа, так и к его историческим формам. Раскрытие политического уровня мифа, в частностикак способа обеспечения идеологических построений в современности, так же требует присутствия моментов междисциплинарного характера.

Определения мифа характеризуются своей многозначностью, терминологической перегруженностью. Подобное состояние дел, во многих случаях ведёт к понятийной путанице. На данный момент существует множество определений мифа, основанных на положениях разных теорий, раскрывающих его разные состояния [158- 149- 112- 113- 175- 176]. В данном введении мы не будем останавливаться на их обзоре, и перейдём непосредственно к определению мифа в нашем понимании, по которому, миф — это коммуникативная форма, функционирующая на основании фигур доверия, основная задача которой состоит в том, чтобы обеспечивать непрерывность индивидуального и коллективного опыта. Эта форма представляет собой многослойное образование и включает в себя социально-политические, культурные и антропологические смысловые уровни [ 207]. Данное понимание мифа включает в себя эвристику функционализма и структурализма, в общем плане не расходится с точкой зрения Э. Дюркгейма и Р. Барта, с позицией психоанализа. Неоднократно отмечавшееся исследователями наличие общих черт в мифологических картинах мира у разных народов в разное время, позволили составить первые типологии и классификации (Э. Тэйлор, Дж. Фрезер) и говорить о «параллельной» мифологии (Дж. Бирлайн). Дж. Фрезер на многочисленных примерах также показал взаимосвязь между представлениями о сакральном и властным статусом. Присущее наряду с общими чертами своеобразие, отмечающееся в диахроническом аспекте, выясняющееся при сопоставлении их архаических и более поздних вариантов, позволяет говорить о периодически повторяющихся процессах распада и трансформации (А. Басти-ан, М. Элиаде). Эти изменения в мировоззрении, происходившие на протяжении истории от архаического общества к современному, предстают как «секуляризация» по М. Элиаде, или процесс «разволшебствления» мира у М. Вебера. Тем не менее, трансформация структур мифологического опыта в качестве отдельной проблемы нигде не ставилась. Особенности вышеназванных изменений, и мифа, как социального конструкта, а также психологические основания функционирования структур мифологического опыта дают общие основания для постановки такой проблемы.

Тесная связь социального и мифологического в архаических обществах была раскрыта в трудах Э. Дюркгейма, Б. Малиновского и К. Леви — Стросса. Благодаря работам М. Саллинза, М. Мосса и вышеупомянутых авторов более детально стала прослеживаться связь экономических отношений и мифологии и их влияние на развитие и институализацию политического лидерства на пути к государству.

Вполне закономерно рассматривать миф как фундаментальное свойство человеческого сознания, многие свойства которого исходят из подсознательного, свойство, обеспечивающее целостность мировосприятия, а значит — целостность индивидуума и коллектива. Конкретное содержание мифологического опыта имеет особенности, обусловленные культурной и природной средой и прямую связь с многими параметрами функционирования социума. При этом, те разнообразные специализированные общественные сферы, выступающие в качестве областей локализации мифа, являются институтами объективации, первостепенные функции которых социализирующие, и отчасти — генерирующие. Тем не менее — индивидуальное мифологическое сознание никогда полностью не адекватно коллективному, более того — оно создаёт подобные структуры, если таковые отсутствуют. Но индивидуальное духовное пространство находится во взаимосвязи и под воздействием коллективного. Существует давно доказанная потребность человека в переживании подобных форм опыта, коренящаяся в глубинах психики (К. Юнг, Д. Кемпбелл). Эта потребность восходит к некоторым особенностям психологической и нейрофизиологической организации человека (Э. Кречмер, Дж. Джейнс).

Процесс «разколдования» мира имеет обратную сторону, выражающуюся в появлении новых форм идолообразующей потребительской культуры., характерной чертой которых является использование достижений НТР и средств масс — медиа, (А. Толстых, Б. Капустин) выполнением культурных функций мифологии индустрией развлечений (М. Элиаде, Н. Маньковская). Практически всеми исследователями отмечается важность политической стороны этого процесса (Б. Капустин, М. Элиаде, Э. Тоффлер и др.).

Подобные изменения предстают в качестве процесса профанирования священного, замены безусловного обусловленным, и имеют более существенные стороны. М. Элиаде и М. Вебер связывают эти процессы с возрастающей инструментальной рационализацией существования с одной стороны, и с особенностями религиозного христианского мировоззрения — с другой. Существенной чертой процесса «разколдования мира» по М. Веберу, являлась пуританская концепция профессионального призвания, оказавшая своё влияние в сфере предпринимательской деятельности. «Состояние религиозной избранности», являвшееся показателем сословного статуса, вело к возникновению у человека импульса к методическому контролированию своего поведения (целью было обретение уверенности в своём избранничестве, инструментомрационализация жизни в миру) [24]. М. Элиаде говорит о преодолении христианством идеи циклического времени и обращении к историческому времени. Преодоление «уровня архетипов и повторения», введение в религиозный опыт новой категории — веры, послужило основой для провозглашения личной свободы высшего плана [194, 142], что повлияло, помимо воздействия на особенности развития самосознания, на возникновение вышеупомянутой концепции, рассматриваемой М. Вебером.

Участие религии в процессе «разколдования» мира не ставит проблему трансформации структур мифологического опыта, поскольку нами учитываются отличительные признаки религии, отличающие её от всякой мифологии. Помимо вышеназванных моментов — веры, концепции свободы и отношения ко времени (шведский этнолог Оке Хульткранц, как и М. Элиаде, считает этот признак основным), следует выделить ещё один — механизм превращения чувственно достоверного в абстрактное и наоборот, «когда при этом не упускается из виду ни одна из этих противоположностей» [101] (мифическое сознание не видит противоречий между абстрактным и чувственно достоверным, в то время, как религия стремиться к всё большему различению реального и сверхъестественного. Состояние религиозной избранности, рассматриваемое М. Вебером, в подобном свете предстаёт как состояние сознания, при котором человеческая чувственная сущность абстракцируется и действительно отдаляется от человека в виде обещаний благоденствия после жизни, что оборачивается не только следованием определённой этике, но и возможным реальным отчуждением от него чувственного материального бытия. Общим моментом мировых религий, христианства в частности, заключается подчинённость мирского священному, в плане функционирования социума имеющая отличия от соотношения сакральное — профанное в архаическом мировоззрении. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, по замечанию М. Вебера, проблема непримиримости по отношению к политическому устройству мира не существовала. Такая проблема возникает при появлении универсальных религий, учения о едином Боге. «И здесь, так же как в экономической сфере, непримиримость проявлялась тем сильнее, чем рациональнее было политическое устройство. Ибо весь процесс действия внутриполитических функций государственного аппарата в области права и управления всегда регулируется. объективными государственными соображениями: абсолютной (для универсальной религии спасения совершенно бессмысленной) самоцелью сохранить — или преобразовать — внутреннее и внешнее разделение власти» [24, 318]. Эта непримиримость выражается в том, что всё «общественное и государственное в значительной части — религиозно безразлично» [159, 400], что объясняется особенностью религиозного индивидуализма, сочетавшегося с универсализмом, превалированием основной христианской ценности — спасения души над политическими и государственными ценностями.

Таким образом, в русле нашего диссертационного исследования не будет рассматриваться религия как таковая. Исключение могли бы составить лишь некоторые сектантские концепции и символы, возникающие на периферии мировых религий и отдельные религиозные течения, современное понимание или возникновение которых обусловлено политической ситуацией.

Что касается обратной стороны процесса «разколдования» мира, то в современности характерными чертами здесь являются появление новых форм идолообразующей культуры, протекающее разнопланово — и сфера политики тут не исключение.

Политика нуждается в создании идеологии, т. к., по замечанию М. Ве-бера, в отличие от экономики, при полной рационализации она выступает в качестве «прямой соперницы религиозной этики». В качестве замены таковой выступают идеологические построения, пафос и ощущения общности в подходящих условиях. На особенности функционирования поля идеологии, как сферы определения политически мыслимого и легитимной проблематики обращает внимание П. Бурдье. Связь с мифологическими структурами вскрывается при анализе процесса делегирования, она заключена и в метонимическом характере отношений официального выразителя и группы. Социальная функция буржуазного мифа, по Р. Барту, совпадает с функциями социализма, как вариантом мифологии, которая пытается предстать в качестве религии, либо как наука или техника, не являясь в действительности ни чем из них, по определению П. Струве.

Рассматриваемая в таком плане, проблема трансформации структур мифологического опыта из социально-философской и культурологической проблемы, становиться проблемой политологической, при изучении которой всё же следует учитывать и упомянутые аспекты.

Существует множество работ, посвященных разным аспектам мифа, тем не менее, проблема социально-политической трансформации структур мифологического опыта нигде отдельно не ставилась, поэтому нами использовался широкий круг разноплановых исследований, основные из них будут кратко охарактеризованы ниже.

Хотя специальных исследований о непосредственной связи трансформации структур мифологического опыта с политической стороной жизни в современных условиях не существует, но к разным аспектам этого вопроса в своих работах обращались многие авторы. Среди них такие известные как Р. Барт, П. Бурдье, М. Вебер, П. Струве, Э. Тоффлер. [12- 22- 24- 25- 167]. Среди современных отечественных авторов можно выделить работы Б. Капустина и Н. Маньковской [62- 104].

Основы соотношения мифического и социального, особенности которого изучали Э. Дюркгейм и М. Мосс [101- 102- 114- 115], были проанализированы в классических трудах структуралистов и функционалистов. Б. Малиновский — основатель направления функционализма, рассматривает мифологию как функционально интегрированную часть культуры, кодифицирующую социальное и ритуальное устройство общества. В своих работах он проследил связь между тотемическим статусом субклана и возможностями территориальной экспансии, охарактеризовал социальные функции магии и мифа, направленные на поддержание непрерывности культуры и незыблемости традиции.

Структурализм К. Леви — Стросса [90 — 93] обосновал «посредническую» роль мифа в качестве бинарного оператора, медиатора, примиряющего онтологические и социальные оппозиции. Тотемические структуры, функционирующие посредством логики тотемических классификаций, служили социальной моделью архаического общества. Особенностью первобытного мышления, помимо бриколажа, является классифицирование посредством бинарных оппозиций, выйти за пределы которых невозможно. Операция последовательного очищения реальности, направленного в сторону наибольшей обобщённости, будучи применена к разным социальным группам, оборачивалась расширением их посредством тотемических классификаций до размеров интернациональной общностиона же служила целям мифической организации пространства. Основную ценность среди результатов исследований К. ЛевиСтросса, для нас представляет выделение функции медиатора, выполняемого мифом и социальная модель тотемизма.

Среди других исследований, давно получивших статус классических, наиболее значимыми для нас представляются работы В. Тернера и А. Ван Геннепа [31- 161]. В. Тернер представил систему ритуалов в качестве формирующей силы для организации общества. Развитие общественных структур определяется по Тернеру соперничеством двух основных моделей взаимосвязанности человеческого общества — коммунитас и структуры, приобретающим черты парадигмы. В самых общих положениях своей теории он основывался на идеях А. Ван Геннепа.

Поскольку психология является важной сферой исследования мифа, мы также обращаемся и к данной стороне вопроса, которой посвящены работы Э. Кречмера, К. Юнга, Дж. Кемпбелла и др. [67 — 69- 83- 200 — 205]. Э. Креч-мер находит основания мифологического мышления в кататимических механизмах и проецировании аффектов. Теория «рассудка без сознания» Дж. Джейнса, «эффект оракула», охарактеризованный П. Бурдье позволяют связать проблемы мифа и возникновения лидерства с особенностями развития самосознания и коллективным сознанием.

К. Юнг и его последователи обосновали теорию универсальных динамических структур подсознательного. Несмотря на то, что в плане изучения мифологии, психоаналитический подход основное внимание уделяется скрытой части психики — бессознательному, как личному, так и коллективному, он даёт возможность объяснить устойчивость во времени многих мифологических элементов в коллективном сознании.

Среди отечественных авторов можно выделить М. И. Стеблина — Каменского, А. Я. Гуревича, И. М. Дьяконова, Токарева С. А., Топорова В. Н. и др. И. М. Дьяконов [46] на сравнительном лингвистическом материале исследует особенности первобытного мышления, структуру ритуалов. Он полагает универсальными социально — психологические основы пантеонов, не зависящие, по его мнению от языка.

Поскольку для нас также важны конкретно — исторические данные, мы использовали фактологический и теоретический материал исследователей средневековой Скандинавии, А .Я. Гуревича и М. И. Стеблина — Каменского [40 -44- 152- 158].

Данные вышеназванных авторов раскрывают психологические и нейрофизиологические основы существования структур мифологического опыта, дают представление о особенностях первобытного мышления и, что наиболее ценно на наш взгляд, раскрывают социальные функции мифа, проливают свет на особенности первых вариантов политического лидерства.

Особую ценность для нашей работы представляет структурализм Р. Барта, рассматривавшего миф как форму, вторичную семиологическую систему, паразитирующую на экспрессивности языка, способную существовать в современных условиях, дают ключ к разгадке многих способов идеологического воздействия, утверждающих естественность и незыблемость конкретного политического устройства, подаваемые средствами культуры. Источником многих основополагающих идей послужили монографии М. Элиаде [191 -199], в которых он помимо раскрытия основных сторон символизма и категорий мифологического мышления и их связи с психологией, проводит идею о приспособляемости и «неуничтожимое&trade-» мифологического мышления, говоря о некоторых его современных проявлениях в разных областях культуры и общественной жизни. Таким образом, работы Р. Барта, рассматривавшего современный миф, М. Элиаде, охарактеризовавшего процесс «секуляризации» мифа, М. Вебера, вскрывшего причины процесса «разколдования» мира, особенности функционирования социального пространства и процесса делегирования, рассматриваемые в работах П. Бурдье, явились для нас основными. Именно они дают необходимые научные и методологические основания для постановки проблемы трансформации структур мифологического опыта. Прежде всего это касается самого понимания мифа.

Миф — это коммуникативная структура, обеспечивающая непрерывность индивидуального и коллективного опыта, основанная на доверии. Такое определение учитывает данные функционального метода Б. Малиновского, структурализма К. Леви-Стросса, в самом общем смысле не расходится со взглядами Э. Дюркгейма и Р. Барта, построениями психоанализа. Давая такое определение, мы характеризуем миф в качестве многослойного образования, в котором выделяются социально-политические, культурные и антропологические уровни.

Охарактеризуем теоретические и методологические основания данного исследования. Общим теоретическим основанием понимания политической жизни общества дня нас является коммуникативный подход, достаточно прочно утвердившийся в современной теоретической социологии и политологии [4]. В наиболее развернутой форме этот подход представлен «теорией коммуникативного действия» Ю. Хабермаса [178- 211] и коммуникативной теорией власти Н. Лумана [100].

Теоретические построения генетического структурализма («социальной праксиологии») П. Бурдьекак и теория Р. Барта, рассматривавшего миф как форму и фигуру доверия в коммуникативном опыте, применимы относительно современной ситуации, когда ценностно обусловленные связи между государственной властью и обществом не исчезают, но определённым образом видоизменяются.

В нашей работе политика рассматривается преимущественно в рамках культурных коммуникаций. Теоретическую ценность для данного исследования также представляют идеи А. Ф. Лосева о мифе, как «конкретном бытии», как данной в словах личностной истории, «образа личности», самоутверждающейся в «выразительных формулах». Говоря о имени, как стихии мифа, представляющего «развёрнутое магическое имя», Лосев представляет мифологию как диалектику, объединяющую все принципы. Миф изображается как реальность, которой может быть всё — наука, материализм, и т. д.1 Подобный.

1 [97- 98]. В этом он близок к взглядам Т. Карлейля [ 64, 7]. взгляд нам представляется сильно категоричным, и не совсем приемлемым, т.к. миф не является единственной формой восприятия реальности. Методологическую и теоретическую ценность представляет предположение о том, что миф может существовать в условиях господства современного сознания, в качестве разделяемого группой людей взгляда на реальность. Несмотря на сходство мифа и религии, выражающемся в общей личностной основе, особенности содержания личностного самоутверждения не позволяют отождествлять эти разные способы духовного бытия. Главный принцип религии, по Лосеву, это субстанциальное самоутверждение личности в вечности, в противоположность ему, миф предстаёт как феноменальное самоутверждение личности, независящее от проблем взаимоотношения вечности и времени. Такое определение принципов религии и мифа соответствует приводившимся выше взглядам М. Элиаде.

Слово, по А. Лосеву имеет онтологический смысл, имена и слова, представляющие собой явленные сущности, образуют саморазвивающуюся систему, представляющую мир. Слово — орудие разумно — жизненного общения, содержащее ценностно — смысловую, семантическую и выразительную структуру. Это вполне соответствует определению первичного артефакта в культурно — исторической психологии М. Коула.

Культурно — исторический подход М. Коула [80] основан на применении «генетического метода» с историческим, онтогенетическим и микрогенетическим уровнями анализав рамках данного подхода утверждается эмерджент-ная, выводимая из совместной опосредованной деятельности, природа психики с центральной ролью интерпретациив своих исследованиях он опирается на идеи А. Лурии и Л. Выготского, а так же ряда западных авторов и данные кросс — культурных исследований. В отличие от отечественной традиции, рассматривая феномен опосредования, М. Коул вводит вместо понятия орудия понятие артефакта, имеющего две стороны — идеальную и материальную, и даёт представление о трёхуровневой иерархии артефактов. Такое усложнение структуры культурного опосредования объясняется недостаточностью минимальной структуры опосредования, где субъект и объект связаны как напрямую, так и через посредника, состоящего из артефактов — т. е. через культуру, и из учёта двойственности человеческого мышления, как совмещение «прямых», естественных, филогенетических и «непрямых», культурных аспектов опытапереплетённость артефактов и действий друг с другом и социальными полями и их ролью посредников в обширной сети взаимосвязей между людьми (связь между пространственной организацией мира артефактов и структурой человеческой деятельности отмечалась А. И. Димитровым, он же дал свой вариант иерархии артефактов, в их отношении к формированию пространственного облика культуры: функциональная, эстетическая и семиотическая группы артефактов) [48]. Не противоречит это и определению культуры, данному Лесли Уайтом, по которому «культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контексте» и символатам, как предметам и явлениям, зависящим от способности человека к символизированию [170, 26].

Таким образом — психологические схемы и сценарии не являются исключительно интрапсихическими феноменами, что находит поддержку в идеях П. Бурдье, относительно двухуровнего воздействия структур, оформляющих социальный универсум, что определяет их существование в двух реальностях. Это реальности первого и второго порядка. К первым относятся виды капитала, средства распределения и присвоения. Реальность второго порядка — это символическая матрица практической деятельности, поведение, мышление, эмоции. Эти два уровня взаимосвязаны, т.к. «социальное деление, объективированное в физическом пространстве, функционирует одновременно как принцип видения и деления, как категория восприятия и оценивания, короче, как ментальная структура» [22, 37]. Единство «идеального и материального» также выражено в том, что социальное пространство объединяет в себе пространство агентов и пространство практик в их взаимодействии. И хотя социальное пространство — это пространство «второго порядка», оно одновременно вписано «в объективность пространственных структур и в субъективные структуры, которые являются отчасти продуктом инкорпорации объективированных структур» [22, 38]. Это и реализация социального деления и пространство видения этого деления, объединяющих позиции в социальном поле и политические позиции.

Теоретические построения генетического структурализма П. Бурдье, как и идеи Р. Барта, рассматривавшего миф как форму и фигуру доверия в коммуникативном опыте, применимы относительно современной ситуации, когда ценностно обусловленные связи между государственной властью и обществом не исчезают, хотя и определённым образом видоизменяются. Речь идёт о социокультурном содержании политических процессов, что является аспектом изучения политической культуры. В области идеологии, как нигде, имеют значение соотношения смыслов, символов, что порождает формы символической доминации в отношениях социальных групп и слоёв, таким образом — это поле действия и развития мифических форм, политических символов. Социальная праксиология П. Бурдье объединяет в себе структурный и конструктивистский (феноменологический) подходы. На практике это выражается в анализе пространства позиций, с одной стороны, и диспозиций, с другой.

При работе над данным диссертационным исследованием нами применялись сравнительно-исторический, феноменолого-герменевтический и структурно-функциональный методы.

Феноменолого-герменевтический метод применим в рассмотрении особенностей символического, при интерпретации идеальной стороны артефактов при анализе роли структур мифологического опыта в формировании самосознания и психологического материала в его отношении к формированию коллективных и индивидуальных форм мифологии. Относительно психологических оснований мифологии применимы методы психоаналитического подхода К. Юнга.

Структурно-функциональный метод применим к исследованию структур мифологического опыта как фактора социализации на самых ранних стадиях культуры и фактора политической консолидации общества в эпоху древних цивилизаций. К данному методу мы обращались при изучении ритуала и раскрытии особенностей его функционирования как инструмента социальнополитической консолидации. Этот метод важен при изучении политических систем и властных структур. Целесообразно использование этого метода и при анализе паттернов современных политических мифологий и идеологических конструкций.

Сравнительно-исторический метод применяем нами при обращении к конкретным примерам архаических мифологий, данных археологии и историипоскольку эти примеры рассматривались в их непосредственной включённости в конкретное историческое развитие, то здесь он перекликался с обращением к структурно-функциональному методу и методам культурно-исторической психологии. Сравнительно-исторический метод позволяет проследить ход трансформации структур мифологического опыта и влияние мифа на динамику цивилизации и материальную культуру. Этот метод применим при изучении взаимосвязи структур мифа с формами политического лидерства.

Предметом исследования является структуры мифологического опыта (сознания) в меру их включенности в политическую сферу общественной жизни. И, соответственно, политические институты и политогенез с точки зрения присутствия в них мифологических структур.

Основная цель данного исследования — выяснить, какие изменения претерпевает классическая структура мифа в процессе воспроизводства политической власти и как влияет универсальная природа мифологического сознания на функционирование политических институтов власти. В связи с чем можно выделить ряд исследовательских задач :

1. Выяснить возможности трансформации мифа в сфере политики и политогенеза.

2. Обозначить основные паттерны современной мифологии, имеющие политический подтекст.

3. Исследовать связь структур мифологического опыта с возникновением лидерства и социальной иерархии.

4. Прояснить роль мифа в процессе политической консолидации общества и раскрыть значение ритуала для организации политического и социокультурного пространства.

5. Охарактеризовать в существенных чертах современную социопо-литическую ситуацию в России в свете данного предмета исследования.

В связи с поставленными задачами, нами предлагается следующий план диссертационной работы:

Таковы основные выводы, сделанные нами в процессе работы над данным диссертационным исследованием.

Если говорить более кратко, то основную массу выводов можно свести к следующему материалу.

Процесс трансформации изменил характер многих традиционных функций мифа, изменив степень их воздействия и поменяв сферы присутствия.

Миф в архаическом обществе — как средство осуществления социальной власти, так и фактор, определяющий многие параметры её ограничений. В современных условиях — это, как правило, только одно из средств осуществления власти.

Если в архаическом обществе миф — свидетельство единства управления и политики, то в современности — свидетельство их расхождения.

Структуры мифологического опыта в древности представляли средство организации политического и социокультурного пространств, «поле мифологии», структуры которого конституировали социальное пространство в условиях «синкретичного характера капитала». В наше время, миф, как форма приобретает черты идеологии в политике и «идолообразующей культуры» в экономической и социокультурной сферах.

Выступая как средство политической консолидации общества и способ выявления его потребностей в архаических культурах, миф сейчас — артефакт, скрывающий истинный расклад политических сил, с помощью которого навязываются определённые потребности и замалчиваются другие. Коммуникация уступает место манипуляции.

На стадии ранних цивилизаций, экономические отношения не являлись доминирующими, часто выступая сферой объективации системы политических, социальных и сакральных престижей, основанных, в том числе, и на определённых структурах мифологического опыта. В современном мире, когда для всеобщей коммодификации в экономике используются трансформированные формы мифа, поле экономики стремится навязать свою структуру другим полям.

Бинарность как свойство мифа, в архаическом сознании проявляется в виде одинаково значимых природной и социальной. Для современного человека — это «разорванность социального мира», проникающая и в сферу политики.

В архаические времена наблюдалось единство политического, этнокультурного, и религиозных принципов. В условиях современностинаблюдается преимущество политического перед национальнокультурным.

Милленаристский миф древности или средневековья, как правило имеет определённый национальный характер. В современных формах милленаристских мифов (если они созданны в цивилизованном обществе), политический уровень является доминирующим.

Структуры мифологического опыта первоначально выступали как аспект создания и поддержания определённых этнических черт в характере культуры. Сейчас наблюдаются попытки использовать их принципы в качестве средства глобализации и мультикультуралистских тенденций.

Заключение

.